Kodi i dymbëdhjetë tabelave. Kodi i Solonit
Qyteti antik
~Foustel De Coulanges
Origjina e Mendimit
~Jean Pierre Vernant
Zgjerimet e para të Romës (753 – 350 para Jezu Krishtit)
~Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Arkeologjisë
V
XV
XX
Shqipëria Arkeologjike
~Muzafer Korkuti
Në pranverë të vitit 1396
~Oliver Jans Schmitt
Republika detare e Venedikut
~Oliver Jens Schmitt
Bylisi
~Neritan Ceka, Skënder Muçaj

Kodi i dymbëdhjetë tabelave. Kodi i Solonit

Interesi publik

Karakteri absolut dhe i pandryshueshëm, nuk është në natyrën e së drejtës; ajo ndryshon dhe shndërrohet, si edhe çdo vepër tjetër njerëzore. Çdo shoqëri ka të drejtën e vet, e cila formohet dhe zhvillohet së bashku me të, që ndryshon si ajo dhe së fundmi, ndjek gjithnjë lëvizjen e institucioneve, zakoneve dhe besimeve të saj.

Njerëzit e epokave të lashta kanë qenë të nënshtruar ndaj një feje, fuqia e së cilës mbi shpirtin njerëzor ka qenë më e madhe, sa më pak i përpunuar ka qenë ai; kjo fe kishte shërbyer si për të ndërtuar institucionet politike të njerëzve të lashtësisë, ashtu edhe të drejtën e tyre. Por ja që shoqëria ishte shndërruar. Regjimi patriarkal që kjo fe e trashëgueshme kishte lindur, do të tretej përfundimisht në regjimin e qytetit. Në mënyrë të pandjeshme, gens-i ishte copëtuar, vëllai i vogël ishte shkëputur nga vëllai i madh, shërbyesi nga prijësi; klasa e ulët ishte rritur në numër; ajo u armatos; arriti të ngadhënjente mbi aristokracinë dhe të fitonte barazinë. Ky ndryshim në gjendjen shoqërore duhej të sillte edhe një ndryshim tjetër në fushën e së drejtës. Po aq sa eupatridët dhe patricët ishin kapur pas besimit të lashtë të familjeve dhe për rrjedhojë ndaj së drejtës së lashtë, po aq edhe klasa e ulët e urrente këtë fe të trashëgueshme që kishte mbajtur gjallë inferioritetin e saj dhe e pat shtypur atë. Ajo jo vetëm e urrente, por edhe nuk e kuptonte. Meqenëse ajo nuk i njihte besimet mbi të cilat kjo fe ishte ndërtuar, e drejta e rrjedhur prej saj i dukej e zhveshur prej çdo lloj themeli. Ajo e konsideronte atë të padrejtë e për pasojë, tani ishte e pamundur që ky besim të mbetej në këmbë.

Në rast se do të vendoseshim në epokën kur klasa e plebenjve pësoi zmadhimin e saj të madh dhe hyri në përbërje të trupit politik dhe do të krahasonim të drejtën e kësaj epoke me të drejtën primitive, do të shihnim se mes tyre ekzistojnë ndryshime të mëdha e të rëndësishme. Ndryshimi i parë dhe më spikatës është se e drejta mori një karakter publik dhe u njoh nga të gjithë. Ajo nuk është më një këngë e shenjtë dhe misterioze, që përçohej nga brezi në brez, përulësisht, e shkruar vetëm nga priftërinjtë dhe që mund të njihej vetëm nga njerëzit e familjeve fetare. E drejta u shkëput nga ritet dhe librat e priftërinjve; ajo humbi misterin e saj fetar; tashmë ajo është një gjuhë që gjithkush mund ta lexojë dhe ta flasë.

Në këto kode shfaqet diçka akoma më e rëndësishme. Natyra e ligjit dhe parimi i tij nuk janë më të njëjtët me ata të periudhës së mëparshme. Dikur, ligji kish qenë vendim i besimit; ai shfaqej si një zbulim që perënditë u jepnin të parëve, themeluesit hyjnor, mbretërve të shenjtë, magjistratëve-priftërinj. Përkundrazi, në kodet e reja, ligjvënësi nuk flet më në emër të perëndive; decemvirët e Romës e kanë marrë pushtetin e tyre nga populli; po kështu, është populli ai që e ka veshur Solonin me të drejtën për të bërë ligje. Pra ligjvënësi nuk përfaqëson më traditën fetare, por vullnetin popullor. Këtej e tutje, ligji ka si parim interesin e njerëzve dhe si themel miratimin nga shumica e njerëzve.

Prej këtu rrjedhin dy pasoja. Së pari, ligji nuk paraqitet më si një formulë e pandryshueshme dhe e padiskutueshme. I kthyer në një vepër njerëzore, ai u nënshtrohet ndryshimeve. Dymbëdhjetë Tabelat thonë: Z/Ligji është ajo çka vullneti i popullit urdhëron." Në të gjitha tekstet që na kanë mbërritur nga ky kod, nuk gjendet asnjë ligj më i rëndësishëm apo një ligj që të shënjojë më mirë karakterin e revolucionit që ndodhi në atë kohë në gjirin e së drejtës. Ligji nuk është më një traditë e shenjtë, mos; ai është një tekst i thjeshtë, lex, dhe duke qenë se është produkt i vullnetit të njerëzve, ky vullnet mund të ndryshojë.

Pasoja tjetër është si vijon: ligji, i cili më parë ishte pjesë e fesë dhe për rrjedhojë ishte trashëgimi vetëm e familjeve të shenjta, këtej e tutje do të bëhej pronë e përbashkët e të gjithë qytetarëve. Plebeu mund t'i referohej atij dhe të kërkonte drejtësi prej tij. Shumë-shumë, patrici i Romës, më këmbëngulës ose më dinak sesa eupatridi i Athinës, u përpoq f i fshihte turmës format e procedurës; por edhe këto forma nuk do të vononin të bëheshin të njohura e të shpalleshin publikisht.

Në këtë mënyrë, e drejta ndryshoi natyrë. Që nga ajo kohë, ajo nuk mund të ngërthente më të njëjtat receta si edhe në epokën e mëparshme. Për sa kohë që feja kishte ruajtur sundimin mbi njeriun, ajo i kishte rregulluar marrëdhëniet e njerëzve mes tyre sipas parimeve të veta. Por klasa e ulët, e cila sillte në qytet parime të tjera, nuk kuptonte gjë, as nga rregullat e lashta të së drejtës së pronës, as nga e drejta e trashëgimisë, as nga autoriteti absolut i atit të familjes, as nga lidhja farefisnore e anjatëve. Ajo kërkonte zhdukjen e tyre.

Në të vërtetë, ky shndërrim i së drejtës nuk u arrit me një goditje. Në rast se për njeriun, ndonjëherë, është e mundur që të ndryshojë me një goditje institucionet politike, ai nuk mund të ndryshojë kështu ligjet dhe të drejtën e tyre private, gjë që mund të bëhet prej tij vetëm ngadalë e shkallë-shkallë. Kjo provohet si nga historia e së drejtës romake, ashtu edhe nga ajo athinase.

Sikurse kemi parë më sipër, Dymbëdhjetë Tabelat janë shkruar në mes të një shndërrimi të madh shoqëror; ato u përpiluan nga patricët, por ata e bënë këtë nën trysninë e kërkesës së plebenjve dhe për përdorimin e tyre. Pra, ky legjislacion nuk është e drejta primitive e Romës; ai nuk është as e drejta pretoriane; ai është një tranzicion mes të dyjave.

Së pari, ja se cilat janë pikat në të cilat ajo nuk largohet ende nga e drejta e lashtë:

Ajo ruan pushtetin e atit të familjes; ajo i njeh atij të drejtën të gjykojë të birin, ta dënojë atë me vdekje, ta shesë. Në të gjallë të atit të vet, djali nuk është kurrë madhor.

Për sa i përket trashëgimisë, ajo ruan gjithashtu rregullat e lashtësisë; trashëgimia kalon në linjë anijate* dhe në mungesë të anjatëve në vijën e xhentilëve (gens-it). Për sa u përket konjatëve (në vijën e trashëgimisë së farefisit të nënës), ligji ata ende nuk i njeh; ata nuk trashëgojnë mes tyre; nëna nuk trashëgon nga i biri, as djali nga nëna.

Kjo e drejtë ruan në pikëpamje të largimit të djalit nga shtëpia dhe të birësimit, karakterin dhe efektet që këto dy akte kishin në të drejtën e lashtësisë. Djali i çliruar nga familja nuk merr më pjesë në kultin e familjes dhe prej këtu rrjedh se ai nuk gëzon më të drejtën e trashëgimisë.

Ja tani se cilat janë pikat, ku ky legjislacion shkëputet nga e drejta e lashtësisë:

Ai pranon në mënyrë formale se pasuria mund të ndahet midis vëllezërve, pasi ai njeh dhe pranon actio familiee erciscundae.

Ai shpall se ati nuk mund të përfitojë më shumë se tri herë nga i biri dhe se pas tre shitjesh, i biri fiton lirinë. Kjo është goditja e parë që e drejta romake i ka dhënë autoritetit atëror.

Një ndryshim tjetër, akoma më i rëndësishëm, është ai që i njeh njeriut të drejtën për të bërë testament Më parë, djali, përkundrejt babait, ishte trashëgimtar i tij dhe i domosdoshëm; në mungesë të tij, trashëgonte anjati më i afërt; në mungesë të anjatëve, pasuria i shkonte gens-it, si kujtim i kohëve kur gens-i ishte ende i pandarë dhe ishte pronar i vetëm i pasurisë së ndarë më pas. Dymbëdhjetë Tabelat i lënë mënjanë këto parime të vjetruara; tashmë, ato e konsiderojnë pronën si diçka që këtej e tutje nuk i takon më gens-it, por individit; pra ato i njohin individit të drejtën për të vendosur vetë lidhur me pasurinë e tij, përmes testamentit.

Kjo nuk do të thotë që, në të drejtën primitive, testamenti ishte krejtësisht i panjohur. Edhe në këtë të drejtë, njeriu kishte mundur të zgjidhte një trashëgimtar jashtë gens-it, por me kusht që ai të miratohej me pëlqimin e krejt kuvendit të kurive; kështu, vetëm vullneti i gjithë qytezës bënte të mundur përjashtimin nga rregulli që feja kishte vendosur dikur. E drejta e re e zhvesh testamentin nga ky rregull bezdisës dhe i jep një formë më të lehtë, atë të një gjoja shitjeje. Njeriu shtiret sikur ia shet pasurinë e tij dikujt që ai ka zgjedhur për trashëgimtar; në të vërtetë, ai ka bërë një testament dhe kësisoj atij nuk i duhej të shfaqej para kuvendit të popullit.

Kjo formë testamenti kishte epërsinë e madhe se ajo i lejohej edhe plebeut. Ai që deri atëherë nuk kishte asgjë të përbashkët me kuritë, nuk kishte pasur kurrfarë mundësie për të lënë testament. Këtej e tutje ai mund të përdorte marifetin e shitjes fiktive dhe të vepronte si të dëshironte me pasurinë e tij. Ajo që bie më shumë në sy gjatë kësaj periudhe të historisë së legjislacionit romak është se, përmes futjes së disa formave të reja të caktuara, e drejta mundi të shtrijë veprimin dhe rrjedhojat e saj pozitive edhe në shtresat e klasave të ulëta. Rregullat dhe formalitetet e lashta kishin mundur dhe mund të gjenin zbatim siç duhej, vetëm për sa u përkiste familjeve të fesë; tani po përfytyroheshin rregulla dhe procedura të reja, të cilat qenë të zbatueshme edhe për plebenjtë.

Gjithnjë me të njëjtën arsye dhe si pasojë e së njëjtës nevojë, edhe në institucionin e martesës do të futeshin elemente të reja. Është e qartë se familjet plebeje nuk praktikonin martesën e shenjtë dhe mund të besohet se për to, bashkimi martesor ngrihej vetëm mbi marrëveshjen e përbashkët të të dyja palëve (mutuus consensus) dhe mbi dashurinë e premtuar (affectio maritalis). Në këtë rast nuk përmbushej kurrfarë formaliteti civil apo fetar. Në afat të gjatë, kjo martesë plebeje do të arrinte të sundonte zakonet dhe të drejtën; por në fillesat e saj, ligjet e qytezës patrice nuk i njihnin asaj kurrfarë vlere. Mirëpo, një gjë e tillë ishte e mbarsur me pasoja të rënda; meqenëse, në sytë e patricit, pushteti bashkëshortor dhe atëror buronte vetëm nga ceremonia fetare, e cila ishte ajo që inicionte gruan në kultin e bashkëshortit, plebeu nuk e kishte këtë pushtet. Ligji nuk i njihte atij familjen dhe për të nuk ekzistonte e drejta private. Kjo ishte një gjendje që nuk mund të ekzistonte më. Pra, u përfytyrua një procedurë që do të ishte për përdorimin e plebeut, e cila, në kuadrin e marrëdhënieve civile, do të prodhonte të njëjtat pasoja si edhe martesa e shenjtë. Sikurse edhe në rastin e testamentit, u procedua me një shitje fiktive. Gruaja blihej nga bashkëshorti (coemptio); që nga ky çast ajo njihej nga e drejta si pjesë e pronës së tij (familia), ajo ishte në dorën e tij, dhe përkundrejt tij konsiderohej si vajzë e vet, njëlloj sikur ceremonia fetare të ishte përmbushur.

Nuk mund të pohojmë se kjo procedurë ka qenë më e lashtë se Dymbëdhjetë Tabelat. Të paktën është e sigurt se legjislacioni i ri e njohu atë si legjitime. Ajo i jepte kështu plebeut një të drejtë private, e cila ishte e ngjashme për nga efektet e saj me të drejtën e patricëve, ndonëse për sa u përkiste parimeve, ndryshonte shumë prej saj.

Coemptio përputhet me usus-m; këto janë dy forma të të njëjtit akt. Çdo send mund të përftohej njëlloj, sipas dy mënyrash, nëpërmjet blerjes ose nëpërmjet përdorimit; e njëjta gjë ndodhte edhe në rastin e pronësisë fiktive të gruas. Përdorimi këtu ka të bëjë me bashkëjetesën njëvjeçare; ai vendos midis bashkëshortëve të njëjtat lidhje juridike sikurse edhe blerja dhe ceremonia fetare. Pa dyshim, këtu nuk është e nevojshme të shtojmë se bashkëjetesa duhej të paraprihej nga martesa, të paktën nga martesa plebeje, e cila realizohej përmes miratimit dhe dashurisë së palëve. As coemptio, as usus-i, nuk krijonin bashkimin moral mes bashkëshortëve; ato vinin vetëm pas martesës dhe vendosnin vetëm një lidhje juridike; ato ishin vetëm mjete për të përftuar pushtetin bashkëshortor dhe atëror.

Por pushteti bashkëshortor i kohëve të lashta kishte pasoja, që për atë epokë të historisë ku tashmë kemi mbërritur, kishin nisur të dukeshin të tepruara. Kemi parë se gruaja i nënshtrohej pa rezerva bashkëshortit, aq sa e drejta e tij shkonte deri aty sa ta skllavëronte dhe ta shiste atë. Nga një pikëpamje tjetër, pushteti bashkëshortor prodhonte ende pasoja, që në gjykimin e shëndoshë të plebeut ishin të vështira për t'u kuptuar; kështu, gruaja e vendosur në dorën e burrit të saj, ndahej në mënyrë absolute nga familja e saj atërore, nuk trashëgonte dhe sipas ligjit nuk ruante me të kurrfarë lidhjeje apo fisnie. Një gjë e tillë ishte e mirë në të drejtën primitive, kur feja ndalonte që i njëjti individ të bënte njëkohësisht pjesë në dy gente, të ofronte flijime në dy vatra dhe të trashëgonte në dy shtëpi. Por pushteti bashkëshortor nuk ishte konceptuar me këtë rreptësi dhe mund të gjendeshin shumë shkaqe të mira për të shpëtuar nga këto pasoja të rënda. Kështu, ligji i Dymbëdhjetë Tabelave, duke vendosur një bashkëjetesë prej një viti, faktorizonte gruan, sepse ai u linte bashkëshortëve lirinë për të mos kontraktuar një lidhje kaq të rreptë. Mjaftonte që gruaja të ndërpriste çdo vit bashkëjetesën, qoftë edhe për tre net, dhe kjo konsiderohej e mjaftueshme që pushteti bashkëshortor të mos vendosej. Që nga ky çast, gruaja nis të ruajë me familjen e saj një lidhje juridike dhe ajo mund të trashëgojë.

Pa qenë e nevojshme të hyjmë në hollësi më të imta, shihet se kodi i Dymbëdhjetë Tabelave largohet shumë nga e drejta primitive. Legjislacioni romak pëson të njëjtat ndryshime si edhe qeverisja dhe gjendja shoqërore. Pak nga pak dhe thuajse pas çdo brezi, regjistrohen ndryshime të reja. Gradualisht, me përparimin që klasat e ulëta do të shënojnë në rrafshin politik, ndryshime të reja do të shënohen edhe në rregullat e së drejtës. Pikësëpari, lejohet martesa mes patricëve dhe plebenjve. Më pas do të vijë ligji Papiria, i cili i ndalon borxhliut t'i ofrojë kreditorit, në formë garancie, personin e tij. Procedura do të thjeshtëzohet, gjë që është në interes të plebeut, nëpërmjet heqjes së veprimeve të ligjit. Përfundimisht, Pretori, duke ecur në rrugën e hapur nga Dymbëdhjetë Tabelat, do të krijojë krahas së drejtës së lashtë, një të drejtë krejtësisht të re, e cila nuk diktohet nga feja dhe përqaset gjithnjë e më shumë me të drejtën natyrore.

Një revolucion i ngjashëm shfaqet edhe në të drejtën athinase. Duket se në Athinë janë hartuar dy kode ligjore, tridhjetë vjet njëri pas tjetrit, i pari nga Drakoni, i dyti nga Soloni. Kodi i Drakonit është shkruar në kulmin e luftës mes dy klasave dhe kur eupatridët ende nuk ishin mposhtur. Soloni e hartoi kodin e tij pikërisht në kohën kur klasa e ulët po dilte fitimtare. Kjo shpjegon faktin se përse ndryshimet mes tyre janë aq të mëdha.

Drakoni ishte eupatrid; ai kishte të gjitha ndjenjat e kastës së tij dhe "ishte i mësuar sipas të drejtës fetare". Duket se ai nuk ka bërë gjë tjetër veçse ka hedhur në letër zakonet e lashta, pa ndryshuar asgjë. Ligji i tij i parë është: "Të nderohen perënditë dhe heronjtë e vendit dhe t'u ofrohen atyre flijime të përvitshme, pa u larguar prej riteve të ndjekura nga të parët." Deri te ne ka mbetur edhe kujtimi i ligjeve të tij rreth vrasjes; ato urdhërojnë që fajtori duhet të largohet nga tempujt dhe ndalohet të prekë ujin lustral dhe enët e ceremonive.

Ligjet e tij u konsideruan mizore nga brezat e mëvonshëm. Në fakt, ato ishin të diktuara nga një besim i pamëshirshëm, i cili shikonte në çdo gabim një krim ndaj hyjnisë dhe në çdo fyerje ndaj saj një krim të pashlyeshëm. Vjedhja dënohej me vdekje, pasi vjedhja ishte një cenim i besimit të pronësisë.

Një nen i çuditshëm i këtij legjislacioni, i ruajtur deri në ditët tona, tregon frymën në të cilën është përpiluar ai. E drejta për të ndjekur në vetëgjyqësi një krim i njihej vetëm familjes së të vdekurit dhe anëtarëve të gens-it të tij. Në të shohim se sa i fortë vazhdonte të ishte ende në këtë epokë gens-i, pasi ky ligj nuk i njihte qytezës të drejtën për të ndërhyrë kryesisht në punët e tij, qoftë edhe për të marrë hak. Njeriu i përkiste më shumë familjes sesa qytetit.

Nga gjithçka që ka mbërritur deri te ne nga ky legjislacion, shohim se ai nuk bënte gjë tjetër veçse riprodhonte të drejtën e lashtësisë. Ai kishte ashpërsinë dhe vrazhdësinë e ligjit të vjetër të pashkruar. Mund të besohet se ai vendoste një vijë ndarëse shumë të thellë mes klasave; klasa e ulët e kishte urryer atë gjithnjë, aq sa, vetëm pas tridhjetë vjetësh, do të kërkonte një legjislacion të ri.

Kodi i Solonit është krejtësisht i ndryshëm; shihet se ai përkon me një revolucion të thellë shoqëror. Në të, gjëja e parë që bie në sy është se ligjet janë të njëjta për të gjithë. Ato nuk vendosin dallim mes eupatridit, njeriut të lirë të zakonshëm dhe tetit. Madje këta emra nuk gjenden në asnjërin prej neneve që kanë mbërritur deri te ne. Në vargjet e tij, Soloni mburret se ka shkruar ligje të njëjta si për të mëdhenjtë, ashtu edhe për të vegjlit.

Ashtu si edhe Dymbëdhjetë Tabelat, kodi i Solonit shkëputet nga e drejta e lashtësisë në shumë pika; në disa pika të tjera, ai i qëndron besnik. Nuk mund të themi se decemvirët romakë kanë kopjuar ligjet e Athinës; por të dy legjislacionet, vepra të së njëjtës epokë, rrjedhojë e të njëjtit revolucion shoqëror, nuk ka se si të mos ngjasin. E megjithatë, kjo ngjashmëri ekziston vetëm në frymën e tyre; krahasimi midis neneve përkatëse ngërthen ndryshime të shumta. Në to gjenden pika ku kodi i Solonit është më afër me të drejtën primitive sesa të Dymbëdhjetë Tabelat, ashtu sikurse ka edhe pika ku ai largohet më shumë.

E drejta e stërlashtë urdhëronte që djali i madh të ishte trashëgimtar i vetëm. Ligji i Solonit largohet prej saj dhe shprehet formalisht: "Vëllezërit ndajnë pasurinë mes tyre." Por ligjvënësi nuk largohet ende nga e drejta primitive aq sa t'i njohë edhe motrës një pjesë në trashëgimi: "Ndarja, thotë ai, bëhet vetëm mes djemve."

Akoma më tej: nëse babai lë pas vetëm një vajzë, vajza e vetme nuk mund të jetë trashëgimtare; është gjithnjë anjati më i afërt, ai që gëzon të drejtën e trashëgimisë. Në këtë drejtim, Soloni pajtohet me të drejtën e lashtë; të paktën, ai arrin t'i japë vajzës të drejtën për të gëzuar pasurinë, duke detyruar trashëgimtarin të martohet me të.

Në të drejtën e lashtësisë, fisnia në linjë femërore ishte e panjohur; Soloni e pranon atë në të drejtën e re, por e vendos nën fisninë në rrugë mashkullore. Ja se ç'thotë ligji i tij: "Nëse babai trashëgimlënës vdes duke lënë pas vetëm një vajzë, anjati më i afërt trashëgon, duke u martuar me vajzën e tij. Në rast se ai nuk lë fëmijë, ai që trashëgon është vëllai i tij dhe jo e motra; vëllai i tij nga të dy prindërit ose i gjakut dhe jo vëllai vetëm nga ana e nënës. Në mungesë të vëllezërve ose të fëmijëve të vëllezërve, trashëgimia kalon te motra. Në rast se ai nuk ka vëllezër, as motra, as nipër, ata që trashëgojnë janë kushërinjtë dhe fëmijët e kushërinjve në linjë atërore. Në rast se në linjën atërore nuk ka kushërinj (domefhënë midis anjatëve), trashëgimia kalon në linjën e nënës (domefhënë te konjatët)." Kështu pra, gratë fillojnë të kenë të drejta trashëgimie, por më të pakta se ato të burrave; ligji shpall formalisht këtë parim: "Meshkujt dhe pinjollët në linjë mashkullore, përjashtojnë gratë dhe pinjollëtnë linjë mëmësore." Të paktën, ky lloj fisnie fillon të njihet dhe arrin të futet në ligj, provë e sigurt se e drejta natyrore nis të flasë me zë thuajse po aq të lartë sa edhe feja e lashtë.

Soloni futi gjithashtu në legjislacionin e Athinës diçka shumë të re, testamentin. Përpara tij, pasuria kalonte domosdoshmërisht tek anjati më i afërt, ose në mungesë të anjatëve, te genetët; një gjë e tillë e kishte zanafillën te fakti se të mirat pasurore nuk konsideroheshin si diçka që i përkiste individit, por familjes. Por në kohën e Solonit, e drejta e pronësisë kishte nisur të konceptohej ndryshe; shpërbërja e beashkësisë të lashtë e kishte kthyer çdo terren toke pronë të një individi. Pra, ligjvënësi i dha mundësi njeriut të përdorte sipas dëshirës, pasurinë e vet si edhe të zgjidhte personin që dëshironte ti linte pasurinë. Megjithatë, duke eliminuar të drejtën që kishte ushtruar mbi pasurinë e secilit prej pjesëtarëve të vet, ai nuk eliminoi të drejtën e familjes natyrore; djali mbeti trashëgimtar i domosdoshëm; në rast se individi që po vdiste linte pas vetëm një vajzë, ai mund ta zgjidhte trashëgimtarin vetëm me kusht që të kishte gjetur personin që martohej me vajzën e tij; pa fëmijë, njeriu ishte i lirë të bënte testament si të dëshironte. Ky rregull ishte krejt i ri në të drejtën athinase dhe përmes tij mund të shohim se sa ide të reja ishin krijuar rreth familjes dhe sa shumë kish nisur të dallonte ajo nga bashkësia e lashtë.

Feja primitive i njihte atit një autoritet sovran në shtëpi. E drejta e lashtë e Athinës arrinte deri aty sa të lejonte shitjen ose vrasjen e të birit. Në përputhje me zakonet e reja, Soloni e kufizoi këtë pushtet; dihet me siguri se ai u ndaloi baballarëve shitjen e bijës, me përjashtim të rasteve kur ato ishin fajtore për një gabim të rëndë; ka tepër gjasa, që një ligj i tillë mbronte edhe bijtë. Gradualisht që feja e lashtë humbiste sundimin e saj, autoriteti atëror shkonte drejt dobësimit: një gjë e tillë do të ndodhte më herët në Athinë se në Romë. Kësisoj, e drejta athinase nuk do të mjaftohej thjesht me atë që shpallnin Dymbëdhjetë Tabelat: "Pas shitjes së trefishtë, djali është i lirë." Ajo i lejoi djalit, që kishte mbushur një moshë të caktuar, të shkëputej nga pushteti atëror. Ne njohim një ligj që e urdhëron të birin të ushqejë të atin, kur ai është i plakur ose i sëmurë; një ligj i tillë, detyrimisht nënkupton se djali mund të ketë pasuri, e për rrjedhojë është i çliruar nga pushteti atëror. Ky ligj nuk ekzistonte në Romë, pasi atje djali nuk kishte kurrë pasuri dhe mund ta dispononte atë vetëm pas vdekjes së të atit.

Lidhur me gruan, ligji i Solonit vazhdonte të pajtohej ende me ligjin e lashtë, pasi ai vijonte t'i ndalonte asaj bërjen e testamentit, sepse femra nuk ishte kurrë pronare e vërtetë dhe mund të gëzonte vetëm të drejtën e uzufruktit. Por megjithatë, ky ligj shkëputej nga kjo e drejtë, kur ai i lejonte femrës të rimerrte prikën e saj.

Në këtë kod kishte edhe elemente të tjera të reja. Ndryshe nga Drakoni, i cili ia linte të drejtën për gjyqësi vetëm familjes së viktimës, Soloni ia njohu këtë të drejtë çdo qytetari. Zhdukej kështu edhe një rregull tjetër i lashtë i së drejtës patriarkale.

Në këtë mënyrë, në Athinë ashtu si edhe në Romë, e drejta kishte nisur të shndërrohej. Për një gjendje të re shoqërore, kishte nisur të lindte një e drejtë e re. Besimet, zakonet, institucionet, të cilat dikur ishin dukur të drejta dhe të mira, tashmë kishin reshtur së qeni të tilla dhe po shkonin ngadalë drejt zhdukjes.

Interesi publik

Revolucioni që pat përmbysur sundimin e klasës priftërore dhe kishte ngritur klasën e ulët në nivelin e prijësve të lashtë të genteve, shënon fillimin e një periudhe të re në historinë e qytezave antike. Ishte përmbushur kështu një lloj ripërtëritjeje shoqërore. Ky nuk ishte thjesht një zëvendësim në pushtet i një klase njerëzish me një klasë tjetër. Por ishin lënë mënjanë parimet e lashta dhe kishin hyrë në fuqi rregulla të reja për qeverisjen e shoqërive njerëzore.

Faktikisht, qyteza ruajti format e jashtme që ajo kishte pasur në epokën e mëparshme. Regjimi republikan mbijetoi; magjistratët ruajtën thuajse kudo emrat e tyre të lashtë; Athina vijoi të kishte arhontët e saj dhe Roma konsujt e vet. Po kështu, në ceremonitë e fesë publike nuk u ndryshua asgjë; vaktet e pritanesë, flijimet para nisjes së kuvendit, ogurët dhe lutjet, gjithçka u ruajt. Është diçka e zakonshme te njeriu, që edhe kur hedh poshtë institucionet e vjetra, ai vazhdon të dëshirojë të ruajë, të paktën, pamjen e jashtme të sendeve.

Por në themel, gjithçka kishte ndryshuar. As institucionet, as e drejta, as besimet, as zakonet e kësaj periudhe nuk ishin më ato që kishin qenë më parë. Regjimi i vjetër ishte zhdukur, duke marrë me vete rregullat e vrazhda që ai pat vendosur në gjithçka; mbi të do të ngrihej një regjim i ri dhe jeta njerëzore ndryshoi fytyrë.

Për shekuj të tërë, feja kishte qenë parimi i vetëm qeverisës. Tani duhej gjetur një parim i ri, i aftë për ta zëvendësuar dhe për të administruar shoqëritë njerëzore, sikurse kishte bërë edhe feja, duke i vendosur ato sa më larg të qe e mundur jashtë luhatjeve dhe konflikteve. Parimi mbi të cilin do të themelohej këtej e tutje qeverisja e qytezave, ishte parimi i interesit publik.

Këtu duhet të ndalemi e të analizojmë këtë dogmë të re, të shfaqur në mendjen njerëzore dhe në histori. Më parë, rregulli i epërm, prej të cilit buronte rendi shoqëror nuk ishte interesi, por besimi fetar. Detyra për të përmbushur ritet e kultit, kishte shërbyer si lidhës shoqëror. Pikërisht, nga kjo domosdoshmëri fetare kishte rrjedhur, për njërën palë, e drejta për të komanduar, dhe për palën tjetër, detyrimi për t'u nënshtruar; prej saj kishin dalë rregullat e drejtësisë dhe të procedurës, ato të vendimmarrjes publike dhe të luftës. Qytezat nuk kishin ngritur kurrë pyetjen nëse institucionet që ato kishin ndërtuar, qenë ose jo të dobishme; këto institucione ishin themeluar, sepse feja kishte dashur ashtu. Ato nuk ishin ngritur, as mbi bazën e interesit dhe as të përshtatshmërisë; dhe nëse klasa priftërore kishte luftuar për f i mbrojtur, një gjë e tillë nuk ishte bërë në emër të interesit publik, por në emër të traditës së besimit.

Por në periudhën në të cilën hyjmë tani, tradita nuk ka më pushtet dhe besimi nuk qeveris më. Parimi rregullues, prej ku këtej e tutje të gjitha institucionet duhet të thithnin forcën e tyre, i vetmi parim që mund të ngrihet mbi vullnetet e veçanta dhe që mund t'i detyrojë ato të nënshtrohen, është interesi publik. Ai që latinët e quajnë res publica, do të zëvendësojë fenë e lashtë. Këtej e tutje, ai do të vendosë mbi institucionet dhe ligjet dhe atij do t'i referohen të gjitha aktet e rëndësishme të qytezave. Në vendimmarrjet e senateve apo të kuvendeve të popullit, sa herë që do të diskutohet rreth një ligji apo një forme qeverisjeje, një çështjeje të së drejtës private apo një institucioni politik, çështja nuk do të shtrohet asnjëherë nëse feja e lejon ose jo një gjë të tillë, por nëse një gjë e tillë kërkohet ose jo nga interesi i përgjithshëm.

Solonit i atribuohet një shprehje, e cila karakterizon mjaft mirë regjimin e ri. Dikush e pyeti nëse ai besonte se i kishte dhënë atdheut të tij kushtetutën më të mirë: "Aspak, u përgjigj ai; vetëm atë që i përshtatet më mirë." Mirëpo, të kërkoje prej formave të qeverisjes dhe prej ligjeve vetëm një meritë relative, ishte diçka krejt e re. Kushtetutat e lashta, të themeluara mbi rregullat e kultit, ishin vetëshpallur të pagabueshme dhe të pandryshueshme; ato kishin pasur rreptësinë dhe paepshmërinë e fesë. Përmes kësaj shprehjeje, Soloni tregonte se në të ardhmen, ndërtimet politike duhej të përputheshin me nevojat, zakonet, interesat e njerëzve të çdo epoke. Tashmë nuk bëhej më fjalë për të vërtetë absolute; rregullat e qeverisjes, këtej e tutje, duhej të ishin elastike dhe të ndryshueshme. Thuhet se Soloni dëshironte që ligjet e tij të ruheshin, maksimalisht, vetëm njëqind vjet.

Parimet e interesit publik nuk janë po aq absolute, po aq të qarta, po aq të dukshme sa ç'janë parimet e fesë. Ato janë gjithnjë të diskutueshme; ato nuk kapen me shikim të parë. Mënyra që u duk më e thjeshta e më e sigurta për të mësuar se çfarë kërkonte interesi publik, ishte mbledhja dhe këshillimi me njerëzit. Kjo mënyrë të vepruari u gjykua e domosdoshme dhe nisi të përdorej thuajse përditë. Në epokën e mëparshme, punën e marrjes së vendimeve e kishin bërë pothuajse gjithnjë ogurët: opinioni i priftit, i mbretit, i magjistratit të shenjtë, ishte i gjithëfuqishëm; votohej pak dhe më tepër për të përmbushur një formalitet sesa për të njohur opinionin e gjithkujt. Për të qenë të sigurt se po veprohej në interesin e përgjithshëm, duhej të merrej mendimi i të gjithëve. Votimi u bë instrumenti kryesor i qeverisjes. Ai u bë burim i institucioneve, rregull i së drejtës; ishte ai që vendoste për çka ishte e dobishme e madje e drejtë. Ai u vendos mbi magjistratët e madje mbi ligjet; ai u kthye në sovran të qytetit.

Edhe qeverisja ndryshoi natyrë. Funksioni i saj thelbësor nuk ishte më përmbushja e rregullt e ceremonive fetare; ajo u konceptua për të ruajtur rendin dhe paqen brenda qytetit, dinjitetin dhe fuqinë jashtë tij. Ajo çka dikur kishte qenë në plan të dytë, tani kaloi në plan të parë. Politika u vendos mbi fenë dhe qeverisja e njerëzve u kthye në diçka njerëzore. Për rrjedhojë, u krijuan magjistratura të reja ose, të paktën, të vjetrat morën një karakter të ri. Kjo gjë ndodh edhe në Athinë edhe në Romë.

Në Athinë, gjatë sundimit të aristokracisë, arhontët kishin qenë kryesisht priftërinj; vëmendja për të gjykuar, administruar, për të bërë luftën, reduktohej në pak gjë dhe mund t'i bashkëngjitej funksionit priftëror, pa kurrfarë problemi. Kur qyteza athinase flaku tej procedurat e vjetra fetare të qeverisjes, ajo nuk e eliminoi arkondatin; ajo urrente dhe nuk mund të pranonte kurrsesi të eliminonte gjithçka që ishte e lashtë. Por krahas arhontëve, ajo krijoi dhe vendosi magjistratë të rinj, të cilët për nga natyra e funksionit të tyre, u përgjigjeshin më mirë nevojave të epokës. Këta ishin strategët. Ky term do të thotë prijës i ushtrisë, por autoriteti i tyre nuk ishte thjesht ushtarak; ata kujdeseshin për marrëdhëniet me qytezat e tjera, administrimin e financave dhe gjithçka tjetër që kishte të bënte me ruajtjen e paqes dhe të rendit në qytet. Mund të thuhet se arhontët, veç dhënies së drejtësisë, kishin në duart e tyre edhe fenë dhe gjithçka tjetër që lidhej me të, ndërkohë që strategët kishin pushtetin politik. Arhontët e ruanin autoritetin, ashtu sikurse ai ishte konceptuar në epokat e lashta; strategët kishin atë autoritet që nevojat e reja kishin bërë të nevojshme. Pak nga pak, do të arrihej në pikën ku arhontët do të mbanin në duart e tyre vetëm aspektin e jashtëm të pushtetit, ndërkohë që faktikisht ai kishte kaluar te strategët. Këta magjistratë të rinj nuk ishin më priftërinj; ata mjaftoheshin thjesht dhe vetëm me kryerjen e disa ceremonive të domosdoshme në kohë lufte. Qeverisja prirej gjithnjë e më shumë të ndahej nga feja.

Ndodhte që këta strategë të zgjidheshin edhe jashtë klasës së eupatridëve. Në provën që ata duhej të kalonin përpara se të emëroheshin (Soxipama), ata nuk pyeteshin sikundër pyeteshin arhontët, nëse ata kishin ose jo kult shtëpiak e nëse ata vinin ose jo nga një familje e pastër; mjaftonte që ata të kishin kryer gjithnjë detyrat e tyre si qytetarë dhe të zotëronin një pronë në Atikë. Arhontët caktoheshin me short, domethënë përmes zërit të perëndive. Ndryshe ndodhte me strategët. Gradualisht që qeverisja bëhej gjithnjë e më e vështirë e më e ndërlikuar, që shpirti fetar nuk mishëronte më cilësinë kryesore dhe kërkohej aftësi, maturi, guxim, arti i të komanduarit, njerëzit nuk besonin më se zëri i shortit mund të mjaftonte për të caktuar një magjistrat të mirë. Qyteti nuk dëshironte më të mbetej i lidhur pas gjoja vullnetit të perëndive, por të kishte të drejtën t'i zgjidhte vetë prijësit e tij. Që arhonti, i cili ishte prift, të caktohej nga perënditë, kjo ishte e natyrshme; por strategu, i cili kishte në duart e tij interesat materialë të qytetit, duhej të zgjidhej nga njerëzit.

Nëse shohim nga afër institucionet e Romës, vëmë re se edhe atje u regjistruan zhvillime të së njëjtës natyrë. Nga njëra anë, tribunët e plebës e rritën në një shkallë të tillë rëndësinë e tyre, saqë drejtimi i republikës, të paktën për sa u përkiste çështjeve të brendshme, ra në duart e tyre. Mirëpo, këta tribunë, të cilët nuk kishin karakter priftëror, ngjasonin mjaft me strategët. Nga ana tjetër, konsulati mundi të mbijetonte vetëm duke ndryshuar natyrë. Elementi priftëror tek ai nisi të shuhej pak nga pak. Në të vërtetë, respekti i romakëve për traditat dhe format e së kaluarës kërkonte që konsulli të vazhdonte të përmbushte ceremonitë fetare të krijuara nga të parët. Por është më se kuptueshme se, ditën kur plebenjtë arritën të bëheshin konsuj këto ceremoni nuk ishin më veçse formalitete të zbrazëta. Konsulati nisi të kishte gjithnjë e më pak një funksion priftëror dhe të merrte përherë e më shumë një karakter komandues të ushtrisë. Ky shndërrim qe i ngadaltë, i pandjeshëm, pothuaj i padukshëm; por jo më pak i plotë. Sigurisht, në kohën e Skipionëve, konsulati nuk ishte më ai që kishte qenë në kohën Publicolas. Tribunati ushtarak që Senati krijoi në vitin 443 e mbi të cilin autorët e lashtësisë na japin fare pak elemente, ka shënuar ndoshta kalimin nga konsulati i epokës së parë në epokën e dytë.

Gjithashtu, shohim se edhe mënyra e caktimit të konsujve pësoi ndryshime. Faktikisht, gjatë shekujve të parë, votimi që bënin centuritë për zgjedhjen e magjistratit ishte, sikurse kemi parë, thjesht një formalitet. Në të vërtetë, konsulli i çdo viti krijohej nga konsulli i vitit të mëparshëm, i cili i përçonte atij ogurët, pasi ai kishte marrë pëlqimin e perëndive. Centuritë votonin vetëm për dy ose tre kandidatë, të cilët caktoheshin nga konsulli ende në detyrë; diskutime nuk kishte. Ndodhte që populli nuk e donte një kandidat; ai ishte jo më pak i detyruar të votonte për të. Në epokën në të cilën kemi hyrë, procesi i zgjedhjes është diçka krejt tjetër, ndonëse format janë ende po ato. Gjithnjë si në të kaluarën, ky proces ishte një ceremoni fetare e shoqëruar me një votim; por kjo ishte një ceremoni fetare që tani zhvillohet thjesht për formë, ndërkohë që thelbi i saj është votimi. Kandidati vazhdon përsëri të caktohet nga konsulli në detyrë; por konsulli është i detyruar, në mos nga ligji, të paktën nga zakoni, të pranojë të gjithë kandidatët dhe të shpallë se ogurët e japin njëlloj pëlqimin për të gjithë. Kësisoj, centuritë e japin votën e tyre për kë u pëlqen. Zgjedhja nuk u përket më perëndive, ajo është në duart e popullit Perënditë dhe ogurët pyeten me kusht që ato të jenë të paanshme për të gjithë kandidatët. Ata që zgjedhin, janë njerëzit.

info@balkancultureheritage.com