Kuadri kostumologjik historik ngërthen në vetvete një varg elementesh tipike të kulturave më të vjetra të Ballkanit, por edhe shumë ndikime të ndërsjella të kulturave të tjera të shumta që janë përplasur në këtë trevë gjatë shekujsh. Duke qenë se veshja është një aspekt i mënyrës së jetesës që lidhet ngushtë me fatet historike të çdo populli e me nivelin e jetesës, ajo shpreh edhe veçoritë etnike të tij. Dëshmitë dokumentare që disponojmë nga lashtësia e deri në kohët e reja tregojnë se kjo specifikë etnike ka qenë kurdoherë e pranishme qoftë tek veshjet ilire qoftë ,tek ato të arbërve të mesjetës, e, pa dyshim, edhe në shekujt e fundit.
Megjithatë, meqë procesi i zhvillimit nuk shkon gjithmonë në vijë të drejtë, ka luhatjet e veta në njërin ose tjetrin drejtim, edhe këto veçori etnike herë janë shfaqur më fort, herë kanë qenë më të zbehta. Në këtë
kumtesë do të bëhet një përpjekje për të nxjerrë disa konsiderata të përgjithshme në këtë fushë.
Vështirësia kryesore këtu qëndron në faktin se burimet dokumentare mesjetare na japin fare pak të dhëna mbi veshjen, sidomos për atë të masave,të gjera fshatare, porse :janë disi të mjaftueshme përsa i përket veshjes se shtresave të larta. Këto mungesa e zbrazëti të dokumentacionit mesjetar do të përpiqemi t'i plotësojmë deri-diku, duke u ndihmuar nga identifikimi i disa elementëve të veshjes që janë të njohura që në antikitet e pastaj dalin në veshjet popullore të shekujve të fundit.
Gjurmimet e deritanishme në fushën e veshjeve popullore, sidomos njohje e tipave kryesorë dhe sqarimi i gjenezës së tyre kanë treguar mjaft qarte se disa prej tyre janë faza të mëtejshme të zhvillimit te tipave të lashtë (herë të ripërtëritjes e herë të rënies së tyre) të njohur e të argumentuar qartë si elemente kulturore të fiseve, ilire, te tjere janë mbijetesa të kulturave të hershme mesdhetare-ballkamke. Eshte provuar qartë gjithashtu se, në periudhën kalimtare nga antikiteti në mesjetë, në shumë zona të Ballkanit Perëndimor të banuara sot nga sllavët e jugut, sidomos në Dalmaci, në Bosnjë-Hercegovinë e Mal të Zi, por edhe në Maqedoni, kultura e vendasve ka ndikuar tek ardhësit në shumë sfera. Kjo provohet, ndër të tjera, edhe me faktin se shumë elemente të veshjes ilire, që kanë nxjerrë në dritë arkeologët nga monumente të kohës së vonë antike në Ilirinë e Veriut, simbas tyre, gjejnë analogji në veshjet popullore të zonave përkatëse, por mungojnë tek sllavët e tjerë.
Nëpërmjet antikitetit iu përcollën kulturës sonë të hershme mesjetare elemente të veshjes me tradita mijëravjeçare, si: xhubleta, fustani a fustanella, përparja me thekë, brezi me rrema, opingat etj. Forma të këtyre elementeve, për shkak rrethanash historike të caktuara, arritën të gjalla deri në shekujt e fundit (XIX-XX). E themi që në fillim se, në shumë raste, dukuria e mosruajtjes së emrave të tyre 'origjinalë dhe emërtimi me fjalë të shtresave të vona nuk duhet të na çudisë, sepse dihet mirë se leksiku është pjesa më e ndjeshme e gjuhës, ajo që ndryshon më lehtë.
Të dokumentuara qartë tek autorët klasikë ose në paraqitje figurative të antikitetit janë edhe disa elemente veshjeje që marrin interes të posaçëm, sepse në burimet janë të cilësuara me etnonime ilire. Këtu është
fjala për «linjën» apo këmishën e gjatë të njohur që në antikitet e deri në mesjetë me emrin «dalmatica» (pra veshje tipike e dalmatëve), pastaj për kapuçin e gjatë të bardejve e të liburnëve, për shallet e pelerinat e
dardanëve, si edhe për elemente të tjera veshjeje të dokumentuara në gjetjet arkeologjike, si: vargojtë e brezit, kallçijt e tirqit. Ruajtja e pasardhëseve të këtyre pjesëve të veshjes deri në dy shekujt e fundit, duke përshkuar mesjetën, provon se romanizimi, që pa dyshim preku ku më shumë e ku më pak zonat ilire, nuk çoi në përthithjen kulturore masive të tyre.
Kjo trashëgimi përfaqëson një përbërëse të rëndësishme të repertorit të veshjeve edhe në shekujt VII-XII. Gërmimet në varrezat mësjetare të Krujës etj., të shekujve VII-VIII, kanë dhënë shumë fibula masive, gjë që lë të kuptohet se veshjet e sipërme më të rëndomta të arbërve të kësaj kohe ishin ende shallet a strukat si ato të traditës ilire, tallaganet e ngjashme me lacernat antike etj. Burrat shqiptarë të mesjetës pra, do të duhej t'i mendonim të veshur me tirq kofsharë e këmishë të gjatë liri a kërpi, të ngjeshur në bel me një brez leshi ose me fustanen e gjatë gjer në gju, të shoqëruar me kallçij në këmbët.
Duke filluar nga shekujt XII-XIII vihet re një eksport i rregullt lëkurësh e kjo tregon se vendi i plotësonte nevojat e veta si për opinga, ashtu edhe për lloje të ndryshme bërrucash a xhokash, të cilat do t'i mendojmë të ngjashme me atë që mban bariu i Onufrit, Imitacioni i tyre në tekstil do të marrë përhapje të gjerë në mesjetën e vonë, duke arritur deri në veshjet popullore të dy shekujve të fundit. Në dokumentacionin ekzistues përmenden edhe mjeshtër lëkurëpunues (p.sh. në Durrës në vitin 1329), por edhe regjës e përpunues. Kjo traditë qe shumë e fortë edhe në shekujt e pushtimit osman, kur në qytetet kryesore të vendit, ndër mjeshtëritë më të zhvilluara ishte edhe ajo e lëkurëregjësve (tabakëve)'. Përsa u përket veshjeve të leshta, nga një dokument i vitit 1226 mësojmë se prodhoheshin edhe guna për eksporf1. Me sa duket, që në vitin 1340 nëpër qytete ekzistonin edhe mjeshtër që merreshin me përgatitjen e xhokave të leshta (çiuppari).
Edhe përdorimi i pëlhurave prej liri duket se ka qenë i zakonshëm sidomos për fshatarësinë, e cila e kultivonte vetë këtë bimë, veçanërisht në disa zona, dhe përgatistë me të linjat e gjata dhe brekeshat (braga). Në përgatitjen e veshjes në këta shekuj një vend me rëndësi zinte prodhimi i mëndafshit, i cili ishte i cilësive të ndryshme. Ai eksportohej në sasi të konsiderueshme, por përdorej edhe për nevojat e vendit. Një dëshmi e tërthortë për këtë është ruajtja dhe zhvillimi i mëtejshëm i traditës së punimit të pëlhurave të mëndafshit, traditë që njeh një lulëzim të madh në shekujt e mëvonshëm dhe jehona e së cilës ndihej në shek. XIX e në fillim të shek. XX.
Duke filluar nga shekulli XIII e sidomos gjatë shekullit XIV, në importimet nga Raguza përmendet shpesh një pëlhurë e fortë pambuku me çmim mjaft të ulët që quhet fustan. Duket se në shekullin XIV me këtë lloj pëlhure filloi të përgatitej ai fund i gjerë që dëshmohet si veshje që në lashtësi, emrin e vjetër të të cilit ende nuk e njohim.
Ashtu si ka ngjarë edhe në -raste të tjera analoge (p.sh. linjë, tirk, cohë, allaxha), emri i pëlhurës së re me të cilën filloi të përgatitej shërbeu për të treguar edhe veshjen e punuar me të, e cila u quajt fustan (më vonë edhe fustanellë). Një provë për këtë janë dy dokumente të viteve 1335 e 1336, ku fjala fustan duket se përdoret për një element të veshjes dhe jo për llojin e pëlhurës. I ripërtërirë në shekujt e mesjetës e i plotësuar me mëngoren luksoze prej cohe të zbukuruar pasurisht, kostumi me fustanellë fiton përherë e më tepër një pamje madhështor që kenaq—në variantet më të zhvilluara të tij — edhe shijen e kërkesat e burrave të shtresave të larta të kohës. Ai imponohet si veshje festash ni' shumë shtresa të shoqërisë shqiptare, duke fituar një popullaritet të gjerë jo vetëm në vendet e Ballkanit. por edhe në shumë vende të Evropës, sidomos në shekujt XV-XVI. Kostumi me fustanellë, me shtrirjen e gjerë që merr, arrin të njihet si kostumi më tipik i burrave shqiptarë. duke i karakterizuar ata edhe në pikëpamje etnike gjatë qindvjeçarëve, deri në shekullin XIX. që shënon fazën e rënies së tij.
Shiresat më aristokratike të kohës visheshin me luks të madh. Ato përdornin gjerësisht pëlhura luksi të punuara në vend. si ishte p.sh. «zambillotum vermelium- që, sipas një dokumenti të vitit 1390 punohej në Vlore'. atllase, kadife e cohëra të ndryshme që silleshin nga vendet e Lindjes ose nga Venediku e qytete të tjera italiane, me prerje të modës bizantine. Në shek. XIV venedikasit kishin në Vlorë magazina e depo të shumta me mallra të
kushtueshme, në dallim nga ato që sillnin raguzanët në portin e Drinit ose në Durrës e që ishin mallra të lira. Kuptohet se pëlhurat më të shtrenjta të importit paracaktoheshin për shtresat më të pasura të kohës që ishin fisnikët, kleri e tregtarët.
Edhe në veshjet. ashtu si në aspekte të tjera të mënyrës së jetesës, shtresat e ndryshme shoqërore të kësaj kohe kanë dallime të mëdha, pra kemi të bëjme me një shoqëri të zhvilluar për kohën e vet, e cila njeh diferencime klasore të dukshme, të pasqyruara edhe në kushtet e jetesës. Në fushën e veshjeve ndihet qartë një zgjerim i ndjeshëm i modës dhe i luksit bizantin, për të cilin bëjnë fjalë shumë burime. P.sh. Simeonis pohon (më 1323) se shqiptarët vishen sipas mënyrës bizantine. Moda bizantine, me përshtatjet e rastit, do të vazhdojë edhe në shekujt e ardhshëm në shtresën e fisnikëve e të bujarisë shqiptare, sidomos në Shqipërinë e Jugut. (Një provë e tërthortë për këtë është fakti që dëshira për ta imituar do të ndihet në shekujt e mëvonshëm edhe në veshjet popullore të shumë zonave të Shqipërisë së Jugut, por jo aq në Veri). Sidoqoftë, përfundimi më i rëndësishëm që duhet nxjerrë këtu është se, sado të larguara që mund të ishin nga pikëpamja ekonomike klasat e shoqërisë feudale shqiptare, ato nuk ishin të mbyllura në vetvete. Ndikimi kulturor tek njëra-tjetra ishte i pashmangshëm dhe nuk ka munguar.
Në fushën e veshjeve vihet re se çdo risi ka. ardhur si pasojë e një vargu faktorësh: së pari, nga prirjet e një evolucioni të brendshëm dhe në lidhje të ngushtë me përparimet që vërtetoheshin në zhvillimin e përgjithshëm ekonomik e shoqëror të vendit, si: lidhjet sa vjen më të gjëra mj tregun e brendshëm e të jashtëm, përparimet teknike në përgatitjen e pjesëve të veshjes etj,; së dyti, nga ndikimet që ushtronin rrezatimet e kulturave të huaja, me të cilat, për shkak të rrethanave të njohura historike, nuk kanë munguar kontaktet dhe ndaj të cilave veshja ka qenë kurdoherë një fushë shumë e ndjeshme.
Kështu, në shekujt e zhvillimit të kulturës arbëreshe, format lokale të veshjes së masave të gjera u zhvilluan dhe u pasuruan diku me ritme më të shpejta, diku me ritme më të ngadalshme. Nga sa tregojnë burimet dokumentare të kohës, mendoj se mund të pohohet pa mëdyshje se një vend të gjerë, edhe në shekujt XII-XV zinin veshjet prej pëlhurash liri, leshi e mëndafshi. Në sajë të përparimeve të vërtetuara në teknologjinë I përgatitjes së tyre, fondi i vjetër i veshjeve të trashëguara nga periudha e mëparshme u ripërtëri. Veshjet fituan vlera të reja edhe për shkak se disa elemente të tyre kishin filluar t'i punonin tashmë zejtarë profesionistë të vendosur nëpër qytete, sikurse dëshmon dokumentacioni i shek. XIV. Këta mjeshtër u bënë, me sa tregojnë procese të ngjashme të zhvilluara edhe më vonë, përçuesit kryesorë të ndikimeve të huaja kulturore, në rradhë të parë të kulturës bizantine. Ky ndikim ndërfutej edhe me ndërmjetësinë e aristokracisë së vogël lokale, që shumë herë ishte në marrëdhënie më të gjera me shtresat e larta e me fisnikët e mëdhenj të kohës. Duke qenë se kultura me të cilën ata kishin kontakte më të shpeshta, në këta shekuj ishte kultura bizantine, kuptohet se ndikimi i saj u ndje mjaft në fushën e veshjeve, jo aq në strukturën e tyre, e cila i kishte rrënjët më thellë, sesa në elemente të veçanta e në dëshirën për luks e shkëlqim etj. Natyrisht, nuk duhet harruar se ky qe një ndikim shumë i shkallëzuar, që ndryshonte nga një shtresë shoqërore në tjetrën dhe që nuk preku në të njëjtën masë gjithë territorin e Shqipërisë mesjetare.
Por kuptohet se, sa herë që ua kërkonin interesat e tyre ekonomike dhe situatat politike, fisnikët e kohës shkëputeshin nga ndjekja e modës bizantine për t'u afruar me veshjet vendase, sigurisht duke përdorur variante më të përpunuara e më luksoze nga ato të shtresave të gjera popullore.
Në këtë proces të ndërlikuar u kristalizuan ato veçori që i bëjnë veshjet e shqiptarëve të mesjetës të dallohen nga ato të popujve të tjerë, me fjalë të tjera të fitojnë një specifikë etnike. Disa dëshmi dokumentare të huaja ku flitet për pjesë veshjesh të shqiptarëve, që cilësohen me fjalët «sipas zakonit të tyre» ose «sipas mënyrës së tyre», tregojnë se shqiptarët kishin tashmë mënyrën e vet të veshjes. P.sh., në një dokument të vitit 1423, dy hlamida që u jepen dy pamaliotëve të dërguar në Venedik, përcaktohen si «të modës së shqiptarëve»- (.. .ad modum Albane-sibuse kurse në një dokument tjetër të po atij viti flitet për 50 hlamida të destinuara për Pastroviqët, të prera «sipas zakonit të tyre në 1467. një vasali të Arianitëve i jepet një petk kadifeje sipas mënyrës së tij- (una veste veluti more suo). Të cilësuara me epitetin shqiptare, në shekullin pasardhës dalin nëpër dokumente edhe elemente të tjera veshjeje. si p.sh. ajo -kapelë shqiptare» që përmend Rabelais dhe një botues freng i veprës së Nicolo de Nicolait, pastaj mëngoret e burrave që dramaturgu anglez Spenser, i shek. XVI, i përshkruan me mëngë që varen prapa «sipas modës shqiptare», gunat e -modës shqiptare», i: etj.
I përmendëm të gjitha këto për të theksuar se, që në fillim të shekullit XV. karakteri i veçantë i veshjeve shqiptare u bie në sy edhe të huajve. Tërësia e veçorive që i bënin veshjet tona të dalloheshin nga
të të tjerëve, mendoj se duhej të ishte formuar jo më vonë se shekujt XII-XIII, në saje të proceseve që u përshkruan më lart. Por dëshmitë më të fuqishme këtu janë, pa dyshim, vetë veshjet popullore shqiptare,
të cilat, ashtu si arritën në fund të shekullit 19, ruajnë një fond unitar në karakteristikat e tyre të përgjithshme, me tipare origjinale e të dallueshme nga veshjet e popujve të tjerë, si edhe me një varg karakteristikash të trashëguara pikërisht nga shekujt e mesjetës.
Problemi i formimit të popujve të mesjetës dhe i kombësive, si bazë e kombeve të sotme, është një nga problemet e mëdha e të rëndësishme të shkencave historike në përgjithësi. Etnogjeneza e shqiptarëve, formimi i kombësisë shqiptare mbi një bazë etnike të lashtë, me gjuhën e kulturën e vet, përbën një nga problemet qendrore të shkencave albanologjike në veçanti. Një hap me rë- ndësi ka shënuar në këtë drejtim zgjerimi i kërkimeve tona në fushat e arkeologjisë ilire dhe mesjetare, të historisë së gjuhës dhe dialektologjisë, të etnografisë etj., të cilat kanë siguruar materiale të rëndësishme e me peshë në të mirë të pikpamjeve tona. Porse duhet thënë se ky problem në asnjerën fushë nuk është bërë ende objekt qendror studimesh me vete, as nuk është kapur në tërësi, në ndërthurjen e tij si objekt qëndror studimesh ndërdisiplinore të bashkërenditura.
Artikulli ynë, i mbajtur në formë tezash, nuk synon as të thotë «fjalën e fundit» për këtë problem, as të thotë diçka themelisht të re në këtë drejtim. Ai përbën një përpjekje të parë për një sintezë të rezultateve të arritura në vendin tonë në fushat e ndryshme të studimeve, një përpjekje për t’i rrjeshtuar e parë këto rezultate në mënyrë organike si një tërësi, në ndërthurjen e tyre në kuadrin e përgjithshëm historik.
Historiani që drejton vemendjen e vet ndaj historisë së mesjetës së herët të Gadishullit Ballkanik, gjendet përpara faktit, në; dukje paradoks, se me burimet e shkruara që ka, mund të arrijë të krijojë një pamje më të qartë mbi popullsitë e ndryshme të reja, që u vendosën këtu në mënyrë pak a shumë të qëndrueshme, sesa mbi fatet e popullsisë së lashtë autoktone, në periudhën gjatë dhe pas trazirave dhe ndryshimeve të mëdha etnike, të cilat nisin qysh nga mezi i mijëvjeçarit të parë të erës sonë.
Pikërisht sepse krijohet dukja, sikur këtu kemi të bëjmë me një ndërprerje të plotë e pak a shumë të përgjithshme në vazhdimësinë e kuadrit etnik te Gadishullit, janë bërë edhe interpretime të shumta, kontradiktore dhe pa baza të shëndosha, rreth çeshtjes së formimit të popujve të ndryshëm të Ballkanit, qoftë fjala për pasardhësit e formacioneve të lashta etnike, siç janë shqiptarët, ose për formime më të reja mbi një substrat të lashtë etnik ballkanik, siç janë dakorumunët, ose për krijime të reja etnike, të dala nga grupet e ndryshme të fiseve sllave që u vendosën këtu në këtë periudhë.
Vetë llogjika e situatës historike e bën të kuptueshme përse bu- rimet e shkruara regjistrojnë fiset e ndryshme, edhe të vogla, që vendosen në trojet e popullsive të lashta autoktone, pikërisht sepse me dyndjet, shkatërrimet, ndryshimet që sjellin, përbëjnë një rrezik të kirakterit politik-ushtarak për pushtetin shtetëror — Bizantin, ndërsa të njëjtat burime heshtin për popullsinë e lashtë vendase, e cila në këto rrethana nuk përbën një shkas ose shkak për ta përmendur e shquar veçmas nga gjithë masat e popullsisë së Perandorisë që po pësojnë këto vërshime.
E njëjta llogjikë historike e do që të mos nxjerrim konkluzione të shpejtuara nga fakti që latinishtja e greqishtja janë gjuhët e mbishkrimeve të antikitetit të vonë, të gjetura në trevat e Ilirisë jugore, për të pohuar se banorët e saj janë romanizuar ose greqizuar. Dukuritë e akulturimit, që vërejmë ende sot në disa zona të Azisë ose Afrikës, na japin një mësim të mirë që të tilla procese të mos i absolutizojmë si procese ndryshimesh etnike, por t’i konsiderojmë, në radhë të parë, si procese shoqërore-kulturore; të mos kërkojmë pra anglo-saksonë ëtnikë kudo ku mësohet, flitet e shkruhet anglishtja si gjuhë zyrtare e kulturore.
Nga këto rrethana historike, që duhen mbajtur kurdoherë parasysh, duhen nxjerrë disa konlduzione themelore metodologjike-metodike për trajtimin me të vërtetë shkencor të problemeve që na interesojnë. E para - ekzistencës së -«dy kulturave» në gjirin e kulturës së një shoqërie klasore na mëson se nuk është as vetëm, as në radhë të parë kultura e klasave të larta ajo që mund të japë një pamje reale të situatës etnike e kulturore të një vendi në një periudhë të caktuar, por po ashtu nuk mund të vlerësohet niveli kulturor i një shoqërie, po u shkëput kultura e klasave të larta nga lidhjet e saj dialektike me kulturën e masave punonjëse dhe anasjelltas. E dyta - proceset historike vërtetojnë parimin se janë masat popullore faktori vendimtar që vepruan për progresin historik si prodhues të të mirave materiale dhe me luftën e vet ekonomike-shoqërore dhe politike-ideologjike kundër shtypjes shoqërore-kombetare; vetëm ky faktor lejon të shpjegohet, përse edhe në kushtet shume të vështira që krijuan dyndjet e mëdha të popullsive të huaja dhe sundimet shumë-shekullore të perandorive universale të antikitetit e të mesjetës në vendin tonë, etnogjeneza e shqiptarëve, formimi e përforcimi i popullit shqiptar si bashkësi etno-historike më e lartë, me gjuhë, kulturë dhe truall të vet, me tipare që e karakterizojnë atë si kombësi më vete, eci përpara dhe u zhvillua pa ndërprerje, si një proces që ndjek ligjësitë e përgjithshme obiektive të historisë.
Një konkluzion i fundit metodik, në këto kushte historike-shoqërore e kulturore që karakterizojnë trevat shqiptare në mesjete, për të ndërtuar procesin e etnogjenezës nuk mund të kërkohet mbështetja kryesore në burimet e shkruara, as në monumentet e mëdha të kulturës zyrtare, që i përkasin një sfere të caktuar e të kufizuar shoqërore, por në burimet e kulturës materiale dhe artistike-shpirtërore të masave popullore dhe në gjuhën, që përfaqësojnë tiparet dallues etnike kryesore. Rrjedhimisht nuk mund të jetë as vetëm historia e mirëfilltë si shkencë e ndërtuar mbi dokumente të shkruara, të cilat në kushtet e caktuara shoqërore-politike të mesjetës nuk mund të dilnin veç se nga kancelari e institucione të tjera publike-shtetërore, as historia e kulturës në kuptimin e historisë së «kulturës së lartë», por arkeologjia, historia e gjuhës, dialektologjia, onomastika, etnologjia, etnografia e folklori, antropologjia etj., që mund dhe duhet të thonë fjalën kryesore për çeshtjet që na interesojnë; ato duhet të kontribuojnë veç e veç me materialin e vet përkatës, në sqarimin e këtij problemi sa të madh, aq edhe të vështirë e të ndërlikuar, duke synuar secila pikërisht bashkë- rënditjen e përpjekjeve dhe rezultateve të veta me ato të shkencave motra. I përket historisë, si një shkencë me kuptimin e vërtëtë, që këto rezultate t’i shohë e rrjeshtojë në mënyrë organike, si një tërësi, në ndërthurjen e tyre me kuadrin e zhvillimit të përgjithshëm historik.
Ne duhet të themi se janë pikërisht këto përpjekje për nje kapje ndërdisiplinore të problemit të Etnogjenezës, të cilat, edhe pse nuk janë çuar ende deri në fund, dallojnë studimet tona në këtë fushë në mënyrë pozitive kundrejt studimeve të ndërmarra nga shkencëtarë të huaj, të cilët janë nisur zakonisht vetëm nga një aspekt i vetëm, ose i burimeve të shkruara historike, ose nga aspekti gjuhësor, ndërsa matërialet e rëndësishme arkeologjike te nxjerra në dritë nga kërkimet tona ose nuk njihen, ose injorohen qëllimisht.
Përpjekja e bërë nga G. Shtadtmyler[1] për të ndjekur rrugën e çarë nga N. Jokli para Luftës së dytë Botërore, për një kapje ndërdisiplinore, gjuhësore-historike dhe antropo-gjeografike të problemit, nuk dha rezultate pozitive, përkundrazi duhet konsideruar si shembull negativ, pas të cilit nuk duhet ecur për zgjidhjen e problemeve të tilla. Arsyeja për këtë nuk qëndron në -«mosnjohjen»- e materialeve elokuente arkeologjike të nxjerra në. dritë nga arkeologët tanë, por, në radhë të parë, nga pikënisja metodologjike-metodike e shtrembër.
Sipas Shtadtmylerit etnogjeneza e shqiptarëve është një proces që zhvillohet jashtë ligjësive të zhvillimit normal ekonomik-shoqëror, nuk lidhet me një territor të fiksuar, po iu nënshtroka ligjeve biologjike, «eksplozioneve demografike»-, ekspansionit të dhunshëm, janë këta faktorët që shpjegokan formimin e popullit shqiptar.
1) Na duket e domosdoshme që përpara se t’ia nisim trajtimit të një vargu çështjesh që përbëjnë, pas mendimit tonë, hallka kyçe të të gjithë problëmit të etnogjëhezës, të sqarohen disa koncepte e termat 'përkatëse që do të përdorim. Para së gjithash duhet të kemi të qartë çfarë kuptojmë më termin «popull», si kategori historike etniko-shoqërore.
Populli, në këtë kuptim, nuk është një vazhdim i thjeshtë i etnosit dhe zgjerim i bashkësisë fisnore karakteristike për lashtësinë, por një formacion shoqëror-etnik cilësisht i ri, që lind e zhvillohet. mbi bazën e shoqërisë klasore, dmth duke shpërthyer guackën e ngushtë të shoqërisë fisnore. Ky formacion përfshin e shkrin njerëz fisesh e klasash të ndryshme, zakonisht, por jo medoemos të prejardhur prej të njejtit etnos, me tipare gjuhësore-kulturore të afërta. Këtu nuk veprojnë më lidhje gjaku, por lidhje territoriale-ekonomike, të cilat përforcojnë konsistencën dhe kohezionin e bashkësisë, edhe pse këto, në kushtet e ekonomisë natyrore, kanë një shtrirje territoriale ende të kufizuar.
Proeesi i formimit të popullit si bashkësi e një tipi të ri më të lartë, zhvillohet në historinë evropiane në mënyrë të diferëncuar, Për popujt që janë vazhdues të popullsive të lashta që njohën zhvillimin e shoqërisë skllavopronare, ky proces i ka rrënjët sidomos në antikitetin e vonë dhe në ndryshimet e mëdha shoqërore-etnike që karakterizojnë këtë periudhë, ndërsa për popujt që vijnë nga etnose më të reja, ai zhvillohet në mesjetën feudale. Karakteristike për këtë proces është formimi, ku më herët e ku më vonë, i një territori pak a shumë kompakt, me popullsi me tipare etno-kulturore pak a shumë unitare. Në kushtet kur konsolidimi ekonomik-shoqëror, politik e kulturor u lejoi t’u bënin ballë forcave shthurëse të jashtme e të brendshme, është ky formacion «popull» që mishëron e zhvillon më tej tërësinë e tipareve dalluese unitare etno-kulturore, përbën kombësinë si paraardhëse të kombit modern, ndërsa tërësia e krahinave ku u formua populli dhë u kristalizua kombësia, përbëjnë territorin e tij nacional.
Përvoja historike tregon se mbi bazën e një etnosi formohen «popallatat» e federatave fisnore e mbi to formohen disa popuj (si tek gjermanikët e sllavët — kurse tek ilirët vetëm një); nga ana tjetër jo çdo popull vazhdon ekzistencën (në mungesë kushtesh kohezioni, ai shthuret, shpërbëhet, si p.sh. populli i gotëve në Itali) dhe mund të konsolidojë tiparet e veta dalluese si një kombësi e veçantë (një popull formon një kombësi tek iliro-shqiptarët; disa popuj gjermanikë përbëjnë një kombësi tek gjermanët mesjetarë).
Mbi bazën e një kombësie, më së fundi, mbi bazën e unitetit ekonomik-territorial, mund të formohen edhe disa kombe të veçanta, (kombet e ndryshëm arabë, kombi austriak etj.).
Gjuha, kultura materiale-shpirtërore, mënyra e jetesës e kësaj bashkësie etnike-shoqërore e territoriale më të lartë ruan prej kulturës së fiseve të veçantë një varg. elementesh, por është, pavarësisht nga kjo, diçka e re, e dalluar. Pavarësisht edhe nga ndryshimet klasore në brendinë e saj, kjo kulturë ka të përbashkët jo vetëm gjuhën dhe elementë e tipare formale, po edhe një varg elementësh të brendisë, siç janë veçoritë psikologjike dhe karakteristikat e mënyrës së jëtesës, motivet që rrjedhin nga kushtet historike që përcaktojnë rrugën historike të veçantë të popullit në tërësi. etj.
Kjo kulturë e popullit, që rrjedh riga tradita të caktuara etnike,.zhvillohet më tej, duke përvetësuar, në kushte të reja historike-shoqërore, elemente të reja të përparuara; me format dhe përmbajtjen e vet specifike ajo përbën trashëgimin bazë që i jep kulturës së kombit të mëvonshëm tiparet karakteristike.
Krahas tipareve themelore të përbashkëta, që janë karakteristike për gjithë truallin shqiptar, në këtë kulturë të popullit vihen re edhe veçanti në aspekte të pjesshme që shpjegohen me variacionet fiziko-gjeografike të terrenit, me lidhje fqinjësie me treva etno-kulturore të huaja, me zhvillimin social-ekonomik të diferencuar, që përbëjrië ndryshime etnografike në gjirin e kulturës së përbashkët popullore.
Për vetë karakterin e tyre klasor, rolin kryesor e luajnë, si krijuese të kësaj kulture masat popullore, e jo klasat sunduese; këto të fundit, edhe kur janë bartëse të përparimit në kulturën materiale dhe në krijimtarinë kulturore-artistike, në mënyrën e jetesës etj., për vetë karakterin e tyre klasor kanë tendencën të largohen e te veçohen nga tabani i kulturës popullore.
2) Duke lënë mënjanë tematikën lidhur me gjenezëne ilirëve dhe zhvillimin e shoqërisë dhe të kulturës së tyre, në krye të problemit të etnogjenezës së shqiptarëve qëndron teza se Iliria e Jugut, me të cilën përputhen pak a shumë trevat e sotme shqiptare, është karaktërizuar nga një nivel ekonomik shoqëror e kulturor i zhvilluar qysh para pushtimit romak, këtu ishte zhvilluar formacioni politik skllavopronar më i rëndësishëm i ilirëve, i cili, duke bashkuar për disa shekuj fiset dhe krahinat më të përparuara ilire në një shtet, i hapi shtegun një procesi konvergjence, i cili veproi më tej edhe pas pushtimit romak. Me këtë, brenda diversitetit të gjerë ilir, ishte krijuar në një trevë të përcaktuar, një unitet me tipare etno-gjuhësore dhe kulturore të diferencuara, të veçanta. Në këtë truall zhvillohet procesi i etnogjenezës së shqiptarëve.
3)Fenomeni i akulturimit, që u zhvillua në Ilirinë e Jugut në kuadrin e perandorisë së vonë romake, ishte një fenomen i kufizuar, i shkallëzuar sipas gjendjes shoqërore dhe deri diku edhe të pozicionit gjeografik të popullsisë së nënshtruar. Në kushtet e qëndresës së masave të shfrytëzuara, romanizimi nuk mundi të çonte në asimilimin masiv të gjuhës e të kulturës së ilirëve të trevave jugore, edhe pse, në kontakte intensive me kulturën e perandorisë, në këto hynë elemente të reja që i pasuruan, por pa e ndryshuar themelisht dhe pa e diferencuar pamjen unitare të kulturës materiale dhe shpirtërore. Ne faktikisht nuk njohim në Ilirinë e Jugut krahina të veçanta që të kenë reaguar ndryshe ndaj ndikimeve të kulturës romake. Edhe ndikimet e lashta latine mbi shqipen tregojnë se gjuha vendase, pavarësisht nga huazimet që mori në leksikun e saj, ishte kristalizuar tashmë në strukturën e saj themelore gramatikore, se ajo iu përgjigj si një unitet i formuar, i veçantë, ndikimeve të gjuhëve të huaja, me të cilat ra në kontakt së pari me latinishten e më vonë me gjuhët sllave, duke u dalluar thelbësisht nga mënyra si reaguan ndaj tyre gjuhët e lashta të viseve të tjera balkanike, që u gjendën në një situatë të ngjashme dalmatishtja e vjetër dhe dakishtja.
Në kulturën materiale dhe shoqërore-shpirtërore të trevave të Ilirisë së Jugut ruhen, sidomos si kulturë e shtresave të ulta, elemente, tipare e tendenca të trashëguara nga periudha pararomake, të cilat përjetuan një përtëritje në kushtet e krizës së ashpër shoqërore-politike të rendit skllavopronar romak. Ato përbëjnë tiparët dalluese të së ashtuquajturës «kulturë provinciale» të kësaj treve, që vazhdojnë të jetojnë gjatë shekujve 6-7, por janë komponente të rëndësishme edhe për krijimet e më vona mesjetare. Në këto kushte nuk mund të bëhet fjalë për ndërprerjen e vazhdimësisë etnokulturore.
4) Zbulimi i kulturës arbëreshe të mesjetës së herët, që tregoi vazhdimin dhe zhvillimin e mëtejshëm të kulturës provinciale antike të vonë me elementet e saj pararomake, dëshmon për gjallërimin e prodhimit zejtar lokal në periudhën e kalimit drejt feudalizmit, Ajo dëshmon njëkohësisht për tipare unitare të kulturës së kësaj periudhe në një shtrirje të gjerë kohore (deri në fillimin e mijëvjeçarit të dytë të erës sonë) dhe territoriale (që nga Mali i Zi, Dardania, Maqedonia, në Epir e deri në Korfuz etj.)[2]
Teza e vazhdimësisë etnokulturore përforcohet edhe nga fakti që shumica e vendbanimeve qytetare ose rurale të mëdha, e qendrave të fortifikuara, e monumenteve kryesore kulturore të kohës së vonë antike, vazhdojnë ekzistencën e vet edhe në mesjetën e herët topografikisht, po edhe toponimisht, drejtpërdrejt ose tërthorazi, si «metastaza> (zhvendosje) qëndrash të banuara, krahas krijimeve të reja të kësaj periudhe.
Në këtë drejtim ka peshë të madhe fakti që toponimia (duke përfshirë këtu edhe emra qëndrash urbane) dhe hidronimia kryesore e trevave shqiptare, me një shtrirje të gjerë, që përputhet pak a shumë me vendbanimet arbëreshe të mesjetës së herët, dëshmojnë këta emra kanë qenë pandërprerje në gojën e një popullsie shqipfolëse, me që evolucioni i tyre u nënshtrohet ligjeve fonetike të shqipes.[3]
Këto të dhëna na lejojnë të përcaktojmë në vija të përgjithshme trevën ku në antikitetin e vonë e në Mesjetën e hershme u mbrojt populli shqiptar dhe gjuha shqipe, mbi. shtresën e vjetër etnike ilire, një trevë kundrejt së cilës viset e sotme shqiptare përbëjnë deri diku një rezultat rudhjeje dhe jo ekspansioni, një rudhje që ndodhi për atsyet e njohura historike të pushtimeve e sundimeve të huaja e të rrjedhimeve të tyre. Në këtë trevë patën banuar në antikitet të vonë albanët ilirë të Ptolemeut, dhe po këtu përmenden nga dokumentet në mesjetën e herët (shek. XI) albanët si banorë të vendit.
Të gjitha këto argumente flasin kundër tezave se popullsia e lashtë autoktone në Ilirinë e Jugut qenka zhdukur si pasojë e romanizimit. Njëra nga këto teza pretendon se romanizimit mund t’i kishin shpëtuar vetëm relikte të vogla barinjsh të strukur në disa skaje malore të viseve të brendshme, ndërsa të tjera përpiqen të argumentojnë se dyndjet e popullsive barbare, sidomos e sllavëve, paskën krijuar një situatë etnokulturore krejt të re edhe në trevat e sotme shqiptare dhe, rjedhimisht, stërgjyshërit e shqiptarëve u dashkën konsideruar si të ardhur bashkë me dyndjet sllave, ose bile pas tyre, në trevat e sotme, ku ata qenkan shtrirë duke shqiptarizuar sllavët që gjetën aty.
5)Hulumtimet e zhvilluara në vendin tonë kanë treguar se. dëshmitë arkeologjike për praninë e një kulture sllave të ardhur me dyndjet e shekujve VI-VII janë të pakta, të izoluara, kohësisht të kufizuara. Ato nuk përbëjnë një kulturë që të qëndronte më vetë krahas kulturës arbëreshe të mesjetës së herët. Materialet që përfaqësojnë kultura sllave u përkasin kohëve më të vona, lidhen me pushtimet e shteteve bullgare e serbe të shek. IX-XII.
Edhe pse një pjesë e dyndësve u tërhoq me kalimin e valëve të mëdha të dyndjeve, nuk duhen mohuar ngulitjet sllave në trevat tona, si edhe në trevat greke, rumune etj.; për këtë flasin edhe toponimet sllave në fjalorin e shqipes, edhe toponimia me prejardhje sllave në mjaft krahina të vendit. Por nuk duhet harruar nga ana tjetër se një pjesë e tyre u përket fazave të mëvonshme, lidhet me pushtimin e sundimin e shteteve sllave që u shtrinë në tokat shqiptare, në| disa raste deri në fillim të shek. XV.
Në këtë drejtim flet fakti se në një varg rastesh toponimia e ndarjeve administrative dhe e fshatrave. është e huaj. Ajo lidhët me veprimtarinë e aparatit shtetëror, administrativ-ushtarak të huaj, prapa saj nuk qëndronte një realitet etnik. Nga ana tjetër mikrotoponimia është shqip, lidhet me popullsinë vendase që e ka përdorur atë vazhdimisht.
Këto ngulitje kalimtare sllave u asimiluan, sepse dyndësit u gjendën në kushte inferioriteti numerik dhe kulturor përballë popullsisë së lashtë autoktone që ishte bartëse e kulturës provinciale me nivel më të lartë, të trashëguar nga koha e vonë antike.
Të dhënat arkeologjike për zhvillimin e bujqësisë, zejtarisë dhe jetës urbane në trevat iliro-shqiptare, duke përfshirë edhe zonat malore, qysh para pushtimit romak dhe gjatë mesjetës së herët, hedhin poshtë supozimin tepër të abuzuar, pa baza shkencore, sipas të cilit huazimi nga ana e shqipes e një vargu termash bujqësore-zejtare, shoqërore-juridike të sllavishtes,e më parë të latinishtes, dashka të thotë se bashkë me fjalët çekan marrë edhe objektet e konceptet përkatëse më parë të panjohura, dmth se shqiptarët paskën kaluar në forma jetese sedentare e në bujqësi vetëm pas takimit me sllavët.
Sociolinguistika ka shpjeguar tashmë mekanizimin që vepron në të tilla raste, kur ndeshen disa gjuhë në kushtet e mbizotërimit politik- -shoqëror të njerës prej tyre në kuadrin e shtetit sundues. Në të tilla kushte, nga gjuha mbizotëruese, e përdorur për nevoja komunikimi konvencional nga popullsi gjuhësh të ndryshme, huazohen jo vetëm terma nga sfera juridike-shoqërore dhe jeta e administratës shtetërore-ushtarake dhe kishëtare përkatëse, por edhe nga sfera e kulturës materiale dhe e jetës së përditshme. Këto janë terma për obiekte e koncepte padyshim të njohura, por që shënojnë nuanca të diferencuara, më të ngushta e funksione të veçanta, derivate të termave dhe koncepteve më të gjëra dhe të përgjithëshme të vjetra, ose janë fjalë që kahë marrë ngarkesë emocionale të veçantë në kushtet e reja historike. Nje shembull analog në këtë drejtim përbëjnë huazimet gjermanishte të italishtes mesjetare, ku është absurde të pohohet se obiekte e koncepte për të- cilat u ruajtën termat, paskën qenë të panjohura deri atëhere për romakët.
Të dhënat arkeologjike-etnografike, të plotësuara nga dokumentacioni historik, vërtetojnë në mënyrë bindëse se procesi i etnogjenezës së shqiptarëve, formimi i popullit shqiptar, nuk zhvillohet në kushte amuie ose regresi ekonomik-shoqëror, por në kushte zhvillimi relative, me gjithë kushtet e vështira që sjellin me vete dyndjet e mëdha shkatërruese në prag të mesjetës së herët. Rrjeti i gjerë i gjetjeve arkeologjike flet për zgjerimin e tokave nën kulturë, për një popullsi tradicionalisht sedentare, që njeh një diferencim ekonomiko-shoqëror, praktikon. bujqësinë dhe zejtarinë, njeh qendra të tipit urban të vjetra e të reja, të cilave nuk mund t’u vihet në dyshim karakteri etnik shqiptar i popullsisë (shih psh qytetin «Kroja», emri shqip i të cilit dokumentohet qysh në shek. IX).
Diferencimi ekonomiko-shoqëror që vjen duke u thelluar në gjirin e bashkësive territoriale fshatare shpie nga njera anë në kristalizimin e forcimin e klasës feudale vendase si klasë sunduese, dhe nga ana tjetër në kalimin gjithnjë e më të gjërë të fshatarëve të veçantë nën varsinë e feudalëve të veçantë.
Zotërimet feudale me bazat e tyre territoriale, shpronëzimi dhe shkëputja e fshatarëve nga gjiri i bashkësive, donte të thoshte prishjen e mëtejshme te lidhjeve fisnore-familjare që ruheshin në bashkësitë në forma mbeturinash nga e kaluara dhe çonte në përzierjen e mëtejshme të popullsisë së vendit. Në këtë drejtim kontribuonte edhe zbritja e vazhdueshme drejt ultësiravë dhe zonave kodrinore e banorëve të malësisë ku nuk mjaftonin tokat e bukës për popullsinë që vinte duke u shtuar. ,
Me zgjerimin e shfrytëzimit feudal, produktet e rentës feudale që vjen duke u rritur, përfshihen gradualisht ’ në sferën e tregtisë së qytetëve bregdëtare të. vendit e të jashtëm. Me gjithë pengesat karakteristike për ekonominë natyrore të feudalizmit, vendi përfshihet në rrjetin e shkëmbimeve çka çon në dendësimin e lidhjëve ndërmjet krahinave të ndrvshme si dhe midis qytëtit e fshatit. Një rol me rëndësi lojti në këtë drejtim edhe fakti'që nëpërmes trevave shqiptare kalonte një varg rrugësh të mëdha transversale nga perëndimi në lindje (gjatë të cilave janë gjetur, edhe në zona të brendshmë malore, thesare monetare të shumta). Edhe pse nuk mungojnë edhe në shekujt e mëparshëm, këto gjetje monetare vijnë duke u bërë më të shpeshta qysh nga shekulli XI e këtej.
në kuptimin e kulturës së masave popullore dhe të kulturës së klasave sunduese, në dallimet po edhe në marrëdhëniet e tyre dialektike.
Duke u nisur nga trashëgimi antik, në këtë periudhë kultura po- pullore konsolidohet dhe zhvillohet më tej, duke fituar elemente të reja, në kontakt marrjeje dhe dhënieje edhe me kulturat bashkëkohore (bizantine, të viseve dhe popullsive fqinje të pellgut adriatiko-ballkanik) dhe kristalizon ato tipare të saj karakteristike, që i njohim si elemente përbërëse themelore të kulturës sonë të sotme popullore (kultura materiale, artistike dhe shpirtërore karakteristike, me veshjet, ornamentet e ngjyrat, me muzikën e vallet, me mitologjinë, krijimet e gjinive të ndryshme të poezisë popullore, me institucionet e së drejtës popullore etj.)
Shfaqjet e konservimit, të vazhdimësisë dhe të risive, i gjejmë. edhe në kulturën e klasave sunduese. Monumentet e dendura të arkitekturës civile, ushtarake e kishtare me plastikën e vet ornamentale, që vazhdojnë nga antikiteti i vonë. nga periudha e ashtuquajtur paleokristiane, deri në shekujt e mesjetës së zhvilluar, dëshmojnë për vazhdimësinë e traditës edhe në gjirin e kulturës së klasave të larta sunduese, një traditë që nuk u ndërpre edhe në kushtet e ndryshdmeve të mëdha etnokulturore të mesjetës se herët në Gadishullin Ballkanik. Krahas tipareve unitare që karakterizojnë ndërtimet civile e kishtare, pikturat, dorëshkrimet, qëndismat, muzikën e stilit të ashtuquajtur bizantin në plan të përgjithshëm të perandorisë, vijnë duke spikatur edhe tipare karakteristike në plan regional, që janë dëshmi të një zhvillimi autonom që merr veprimtaria në sferën e kulturës së klasave sunduese në kushtet e veçanta të kësaj zone, si rezultat i veprimtarisë së mjeshtërve vendas dhe e punishteve regionale që krijojnë traditën e tyre në artin e të ndërtuarit, në piastikën dekorative arkitektonike si dhe në pikturën e mëvonshme.
Teza se vendbanimet e shqiptarëve të hershëm duhen konsideruar si një vend gjeografikisht i mbyllur e i izoluar dhe ekonomikisht e kulturalisht i prapambetur, në krahasim me viset e tjera të pellgut. Adriatiko-Ballkanik, nuk mund të qëndrojë përpara fakteve.
9) Në kushtet e zotërimit të ekonomisë natyrore dhe të copëzimit feudal, që ajo ka si rrjedhim, lidhjet ekonomike-politike realizohen. fillimisht në unitete territoriale ende të kufizuara e relativisht të vogla, siç është -«krahina», «dheu», -«zhupa», unitete gjeografike-etnografike-administrative të cilat i gjejmë të përmendura në vendin tonë që nga shek. 9 e këndej (Devoll, Mokër, Pult, Kunavi, Mati, Kurelej) etj., emra të cilat zëvendësojnë tani emrat e fiseve të vjetra ilire dhe të territoreve- të tyre fisnore.
Zhdukja e këtyre emrave të fundit nga burimet qysh prej shek. IV-V të e.s, nuk do të thotë se ilirët u zhdukën duke u asimiluar përpara kësaj kohe pa marrë pjesë në formimin e shqiptarëve të mëvonshëm, por se që ata duhen kërkuar si banorë që mbajnë tani e tutje emra të reja territoriale e jo më fisnore.
Këtë karakter territorial ka marrë tani edhe emri i -«AIbanëve» që shfaqet përsëri qysh nga shek. XI — i cili nuk është më emri i një fisi, vazhdues i drejtpërdrejtë i fisit të lashtë të Ptolemeut, i shkrirë tashmë prej kohësh, por emri i banorëve të një territori (Arbanon, Arbën etj.) që ka marrë këtë emër, sepse mbi një pjesë të tij patën banuar dikur «Albanët» e antikitetit. Nga vetë pozita qendrore e territorit të këtij fisi të dikurshëm, nga vetë fakti se banorët e këtij territori, të ndodhur në krye të rrugëve të mëdha transversale, kishin lidhje më të dendura me krahinat e tjera fqinje dhe me banorë të së njëjtës gjuhë e kulturë, mund të shpjegohet procesi që çoi në zgjerimin nga një emër i lashtë etnik i një fisi. «Arban» (me variantin «Alban»), në emrin e një territori fillimisht të kufizuar, si dhe në emër etnik të banorëve të tij, deri sa u bë emër «nacional» i gjithë territoreve me popullsi të së njëjtës gjuhë e kulturë edhe përtej caqeve territoriale të Arbrit historik dhe pavarësisht nga to i gjithë njerëzve që kishin gjuhë dhe kulturë të përbashkët me banorët e Arbrit, shih përdorimin e emërit Arbër, Arbëresh nga diaspora shqiptare e vendosur në Greqi në shek. XIII-XIV etj. (Krahaso për analogji procesin deri diku të ngjashëm të kalimit të emrit «frankë», si emër fisi, në «Francia» si emër i territorit të tyre e «francezë» si emër i banorëve të një territori të kufizuar, pavarësisht se ata nuk ishin me frankë, deri sa dy emrat në mesjetën e vonë u bënë emëra të përgjithshëm nacionalë).
Nga dokumentacioni i huaj, ndonëse i kufizuar, mund të ndjekim shtrirjen e emërtimit territorial, që ka ecur relativisht shpejt në krahasim me raste analoge, çka flet për kushte relativisht të faivorshme për këtë proees.
Që nga shek. XI emrin «Arbanon» e «Arbanoi» i gjejmë së pari në Shqipërinë e Mesme, ku ai është ende popullor në një varg krahinash; në shek. XII e hasim në rrethet e Vlorës në përdorim popullor për malsinë, si dhe në dy Pultet, dmth në Veri të lumit Drin. Në kalim nga shek. XIV në shek.XV, emrat kanë arritur të përfshijnë në fakt pjesën më të madhe të territoreve të banuar sot prej shqiptarëve, ëdhe pse sundimet e huaja në Jugë dhe në Verilindje patën imponuar emra të huaj për këto vise dhe në dokumentacion përdoren deri vonë emra historikë të antikitetit, si Iliri dhe Epir, të ruajtura nga tradita erudite e historiografisë, për trojet shqiptare në përgjithësi.
E parë në këtë kontekst, nuk ka asnjë bazë teza e ngritur prej disa historianëve të vjetër e të rinj, sidomos sllavë, se qenka ekspansioni pushtues dhe shqiptarizimi i dhunshëm i popullsisë fillimisht j sllave të vendit tonë, që paska çuar në shtrirjen e përgjithësimin e këtyre emrave.. Ky është një rezultat normal e logjik i zhvillimit të përgjithçjiëm social-ekonomik të vendit e të banorëve të tij që pasqyrohet dhe në proceset etnike.
10) Proceset e zhvillimit konvergjent etnik nuk mund të mos ndjejnë veprimin e faktorëve të jashtëm, sipas rastit të favorshëm ose frenues, siç është p.sh ambienti gjeografik, pa qënë ky një faktor vendimtar. Fushat dhe pellgjet e mëdha në perëndim e në lindje të kurrizeve malore, si dhe luginat e mëdha transversale, kanë krijuar kushte lehtësuese për komunikim, ndërsa nga ana tjetër konfiguracioni i ashpër malor i relievit të Shqipërisë ka sjellë me vete disa vështirësi për këto procese, por ka krijuar nga ana tjetër, rrethana të favorshme mbrojtjeje e konservimi etnik.
Por në bazë të dokumentacionit arkeologjik e historik mund të thuhet se deri në shek. XV, zonat malore nuk kanë qenë kurrë të izoluara e pa lidhje me viset fushore-kodrinore përqark tyre, siç do t’i gjejmë më vonë. Në shkallën e zhvillimit të tyre ekonomik e kulturor ka pasur ndryshime sasiore, siç është e kuptueshme për viset më të ashpra e të varfra, më vështirë për t’u shfrytëzuar me mjetet e një agroteknike të pazhvilluar të kohës. Në zhvillimin e tyre shoqëror të brendshëm, malësitë qëndronin në fazën e një feudalizmi të herët, por qenë përfshirë nga rendi feudal i territoreve për rreth, në të cilat ata bënin pjesë. Nuk ka gjurmë për ekzistencën e fiseve malësore si organizma shoqërore-territoriale-politike më vete. Emrat e shumicës së fiseve të mëvonshme, në shek. XV dalin si emra fshatrash, pra banorët e tyre janë organizuar në bazë të parimit territorial. Sistemi i fiseve autonome, siç e njohim për malësinë e Shqipërisë së Veriut, ëdhtë një fenomen që krijoiiet nga shek. XVI e këndej, në kushtet e pushtimit osman, kur zonat malore u vetizoluan në luftë kundër shfrytëzimit të rënduar feudal që sillte me vete sundimi i ri. Në këto kushte fitonte rëndësi solidariteti reciprok i realizuar nëpërmes lidhjeve farefisnore, çka solli me vete ruajtjen e konsolidimin e këtyre lidhjeve në kuadrin e bashkësive farefisnore «fise», por gjithmonë mbi bazën e territorit të vet, mbi të cilin ushtronte bashkësia pronësinë eprore, por duke ruajtur të drejtën e pronës private të familjeve të veçanta dhe duke krijuar me këtë kushtet për diferencimin e vazhdueshëm ekonomik e shoqëror.
Prandaj është pavend që të konsiderohen këto krijime të reja his- torike si vazhdim i pandërprerë i rendit të bashkësisë primitive në këto zona,. dhe aq më tepër pa vend që të përgjithësohen këto fenomene zonale si forma organizimi shoqëror karakteristike për gjithë popullin shqiptar gjatë gjithë historisë së tij duke e periodizuar, në mënyrë primitive zhvillmin e tij etnik në tri periudha - hallka të një procesi: periudha e fiseve ilire - e fiseve mesjetare - e fiseve të shek. XVI-XX
Zhvillimi ekonomik, shkrirja e dallimeve të fiseve dhe e të folmeve të tyre, krijimi i uniteteve më të mëdha territoriale që realizohet qysh në mesjetën e herët, gjeti pasqyrimin e vet në formimin, mbi të folmet fisnore, të disa grupe të folmesh me tipare unitare e specifike që mund t’i quajmë dialekte territoriale. Pavarësisht nga një varg veçorish që i dallojnë midis tyre, ato kanë tipare themelore unitare në fonetikë, leksik dhe në strukturën gramatikore. Këto dialekte territoriale përbëjnë një etapë më të lartë historike, në të cilën realizohet dhe ekziston në këtë periudhë gjuha shqipe. Dy grupet kryesore të këtyre të folmeve, grupi vërior dhe ai jugor, në etapën kur na dokumentohen me shkrim, në shek. 15-16, paraqiten me afërsi mjaft të madhe, sa që lejohet të nxirret konkluzioni nga njera anë se trashëgimi. bazë e përbashkët e këtyre dy dialekteve kryesore ishte mjaft unitar dhe nga ana tjetër se rrethanat shoqërore-historike, pavarësisht nga vështirësitë, e kishin ndihmuar më tej këtë evolucion unitar të të folmeve kryesore të territoreve të ndryshme shqiptare.
Pa dyshim se edhe këtu, kundrejt tendencavë konvergjente, vepronin një varg tendencash divergjente që favorizonin deri diku ruajtjen e veçorive po edhe një zhvillim të mëvetshëm të këtyre dialekteve, por duhet thënë se ky zhvillim divergjent bëhet më i theksuar atëhere kur pushtimi osman krijoi një ndërprerje të rrugës së zhvillimit normal historik të popullit tonë.
Procesi i formimit dhe i konsolidimit të popullit, i gjuhës dhe i kulturës së tij ka në përgjithësi kushte më të favorshme kur ai zhvillohet në kuadrin e një shteti me popullsi etnikisht homogjene dhe politikisht më vete. Në këto kushte, diferencimi ekonomik-shoqëror-politik ecën me ritme më të shpejta dhe i lejon klasës shfrytëzuese vendase, duke u fuqizuar, të krijojë aparatin e vet shtetëror dhe të kryejë më efektivisht funksionin e saj të brendshëm, të zgjerojë forcojë sundimin e vet klasor mbi treva sa më të gjëra, në radhë të parë të së njëjtës popullsi.
Ky proces u zhvillua në vendin tonë me formimin e shtetit feudal të Arbërisë në shek. XII-XIII në Shqipërinë e Mesme, me mëkëmbjen në shek. XIV të principatave feudale në sferën e veprimit të qyteteve kryesore të vendit etj. Përforcimi i klasës feudale vendase, duke u zhvilluar në sfondin e veprimit të faktorëve ekonomikë, ndihmoi edhe në Shqipëri për formimin e njësive territoriale-politike dhe deri diku edhe ekonomike, më të mëdha. Ai favorizoi kështu një zhvillim konvergjent unitar etnokulturor e gjuhësor në treva më të mëdha nga ç’ishin krahinat e thjeshta gjeografike-etnografike të formuara nga disa bashkësi fshatare. Nga ana tjetër ky aparat shtetëror lejoi që klasa sunduese vendase të ushtronte funksionin e jashtëm, të mbronte këto treva e popullsinë e tyre nga sulmet e grabitjet prej pushtuesve të huaj, dhe me këtë nga coptimi e shpërbërja e uniteteve të formuara si dhe nga rreziku i asimilimit të tyre etnik dhe gjuhësor.
Veprimi pozitiv i këtij faktori politik-shtetëror, edhe pse kontradiktor, si shtet i një klase shfrytëzuese, nuk mungoi të ndjehej edhe në historinë e vendit tonë. Veçse i ndodhur, qysh nga koha antike dhe gjatë mesjetës, në zonën e interferencës së politikës pushtuese të perandorive universale të Perëndimit e Lindjes, të shteteve mesjetare ballkanike, si dhe të presionit të kulturave universale» që ato përfaqësonin, vendi ynë pati kushte të vështira përsa i përket konsolidimit të një pushteti politik të qëndrueshëm, unitar e të pavarur.
Në këto rrethana, trevat e banuara prej shqiptarëve qenë detyruar të rronin për një periudhë mjaft të gjatë nën sundimin dhe në kuadrin e një shteti të huaj, madje për disa shekuj të përfshira edhe në disa shtete njëkohësisht. Kundrejt këtij fakti që mund ta vështirësonte deri diku, por që nuk e pengoi procesin e konsolidimit të popullit shqiptar si unitet, vepronin faktorë të tjerë që e ndihmonin atë. Në situatat historike të krijuara, p.sh. nga sundimi shumëshekullor i perandorisë feudale bizantine dhe më vonë të asaj osmane, u krijua një pozicion forcash shoqërore-politike, i cili kundërvuri masat e popullit shqiptar, kryesisht fshatarë, në gjithë krahinat e vendit, kundrejt pushtetit qëndror si shfrytëzues të tyre të egër. Padyshim kjo kontradiktë klasore e papajtueshme veproi, si një nga faktorët efektivë që ndihmoi objektivisht përforcimin e kohezionit dhe konsolidimin në gjirin e këtij formacioni dhe nuk lejoi shpërbërjen ose asimilimin e tij edhe atëhere kur klasa sunduese vendase mbante një qëndrim luhatës ndaj sundimeve të huaja.
Ky faktor shoqëror, masat fshatare, të cilat në fakt përfaqësonin popullin në tërësi, — në shek. XII-XIII si në shek. XV, ishte nga vetë interesat e veta jetësore i interesuar të mbrohej nga grabitjet dhe shfrytëzimi i egër i huaj; prandaj ai e mbështeti efektivisht luftën politike që udhëhiqte ajo pjesë e klasës sunduese vendase, e cila ishte e interesuar të fitonte dhe të mbronte pushtetin e vet si klasë sunduese e pavarur kundrejt pushtuesve të huaj dhe për këtë arsye me Skënderbeun, ndërmori hapa të rëndësishme për përforcimin dhe përqëndrimin e pushtetit feudal.
Ishin masat e popullit faktor shoqëror kryesor e vendimtar që, me një qëndresë të gjithanshme dhe të gjatë, mishëruan dhe forcuan këtë unitet politik-kulturor, po të kemi parasysh faktin se klasat e larta, në kushtet specifike historike të vendit, në një varg rastesh u rritën e u fuqizuan nën hijen e sundimit të perandorive universale; dhe kur para agresionit osman nuk u tërhoqën nga arena, duke emigruar jashtë vendit ato u integruan politikisht e deri diku edhe kulturalisht, e në disa raste u asimiluan edhe etnikisht, në radhët e klasës sunduese osmane.
Këto e të tjera argumente vërtetojnë se nuk qëndrojnë pikëpamjet e shprehura se mungesa e një shteti të bashkuar, të pavarur nacional si faktor veprues në historinë mesjetare shqiptare, nuk lejuaka të flitet për ekzisteneën e një populli shqiptar si një «formacion mbifisnor», sepse ekzistenca e shtetit qenka kusht i domosdoshëm për formimin e kombësisë e më vonë të kombit një tezë që, e detyruar nga përvoja historike është braktisur, edhe nga një varg shkencëtarësh.
13) Një faktor që veproi në mënyrë negative për zhvillimin konvergjent të popullit shqiptar e të kulturës së tij, ishte kisha dhe ideologjia fetare. Si mbështetje e rendit feudal në përgjithësi, kisha e krishterë u lidh në mënyrë të veçantë, si pararojë luftarake, me perandoritë universale, të cilat me pushtimet e tyre i krijuan asaj kuadrin e nevojshëm për sundim si fuqi botërore ideologjike.
Ndeshja e këtyre kishave me orientimet e tyre ideologjike-kulturore e politike të veçanta pikërisht në truallin shqiptar (më vonë atyre iu shtua edhe Islami agresiv në shërbim të një fuqie tjetër po aq agresive) solli përçarjen fetare të popullit shqiptar dhe përkatësinë e tij në dy, më vonë në tri besime armiqësore midis tyre, krijoi me këtë vështirësi për zhvillimin e tij unitar historik-kulturor, duke u bërë përçuese ndërhyrjesh të huaja. (Në Bosnje e Hereegovinë zhvillimi i ndryshëm politik- kulturor në bazë të feve të veçanta, çoi në formimin e bashkësive kombëtare të dalluara, edhe pse të trija u mbështetën në të njëjtën bazë etno-kulturore mesjetare).
Trashëgimi etno-kulturor i përbashkët, i përforcuar në bazë të një zhvillimi historik, ekonomik-shoqëror territorial unitar, i bëri ballë veprimit divergjent të faktorit fetar. Kjo nuk do të thotë se ai nuk la gjurmë, edhe pse ndikimi i tij nuk arriti të shkaktojë ndryshime në fstrukturën themelore të kulturës popullore e kombëtare shqiptare. Është një fakt i njohur i historisë kulturore të mesjetës që gjuhët kishtare si greqishtja, latinishtja ose sllavishtja e vjetër kishtare kanë shërbyer edhe si gjuhë zyrtare shkrimi, edhe si gjuhë të kulturës më vone erdhi po në . këtë rol osmanishtja pa mundur të mënjanojë, asnjëra nga ato as edhe pjesërisht, gjuhën e folur popullore, e cila edhe në këto kushte mundi të arrinte të bëhej (të paktën qysh nga shek. XIV) gjuhë e shkruar. Në sferën e kulturës së klasave të larta, fetë. lanë gjurmën e vet në krijimet arkitektonike e në pikturën e stileve bizantine, romane e islamike-orientale.
Bashkësia kulturore që sillte me vete sa do në mënyrë të kufizuar feja në ato treva ku popullsia shqiptare banonte së bashku me një popullsi etnikisht heterogjene, së cilës i përkiste klasa sunduese . dhe aparati shtetëror dhe institucionet kishtare e kulturore, solli me vete në një varg rastesh fenomene asimilimi etnik, çoi në procese të pjesëshme greqizimi dhe sllavizimi të popullsisë shqiptare autoktone, siç ndodhi sidomos. qysh. nga shek. XIII e këndej në trevat e Greqisë së sotme të Veriut, në Maqedoni, në Dardaninë antike, në Zeta Mal të Zi.
Dokumentacioni historik osman i shek. XV-XVI dëshmon se elementi shqiptar në këto treva ishte, pjesërisht, në tërheqje, se pjesërisht ai ishte i mbuluar nën emërtime sllave, në kushtet kur aparati shtetëror dhe institucionet kishtare përbënin një mjet efektiv ndikimi e asimilimi kulturor. Proceseve të serbizimit e greqizimit iu kundërvu deri diku islamizimi i një pjese të popullsisë shqiptare, ndërsa vazhduan deri vonë për pjesën tjetër të mbetur e krishterë. Është e qartë se këto procese asimilimi në këto rrethana nuk kanë të bëjnë me mbizotërimin numerik të elementit joshqiptar, por me pushtetin politik-shoqëror që ky ushtronte në këto treva.
Sidoqoftë, edhe në këto kushte, del qartë nga dokumentacioni se elementi etnik shqiptar kishte një shtrirje të gjerë në trevat verilindore, lindore e jugore, çka hedh poshtë plotësisht pikëpamjet se elementi shqiptar qenka dyndur këtu në mënyrë të dhunshme pas islamizimit, me përkrahjen e regjimit osman.
Pa dyshim këtu është mishëruar përvoja e luftës së madhe prej afro një shekulli që kishte bërë populli shqiptar kundër vërshimit pushtues të osmanëve, një ngjarje me rrjedhime të pallogaritshme përsa i përket farkëtimit të këtij uniteti të popullit shqiptar.
Shprehjen e vet më të qartë ky proces e gjen sidomos kur një popull i formuar si kombësi e dalluar, ndeshet në mënyrë ballore masive me «të huajin». Ne nuk disponojmë dokumentacion shqiptar më të herët se Barleti, por dokumentacioni i huaj na lejon ta shpiem më tutje shprehjen e ndërgjegjes së formuar tek të huajt për shqipterët, si një kombësi unitare e dalluar, pavarësisht nga krahinat ku banonte nga përkatësia fetare dhe e zotërimeve politike.
Me të njëjtin emër arbëresh emërtohen p.sh. qysh në shek. e XIII-XIV te shqiptarët si pjsëtarë të një populli unitar, si një kombësi e përcaktuar qartë në vetitë e veta, pavarësisht se banojnë në More, në Kosovë, në Maqedoni, në Dalmacinë Jugore, pavarësisht edhe nëse janë burime greke, sllave, perëndimore ose osmane ato që na i japin këto informata.
15) Situata e re historike që u krijua me sundimin shumëshekullor osman, nuk mundi të ndryshonte në thelb fizionominë dhe strkturën themelore etnokulturore tashmë të kristalizuar të popullit shqiptar. Me gjithë veprimin e një vargu faktorësh divergjentë që lidhen pasojat negative të këtij sundimi (përforcimi i ekonomisë natyrore në gjirin e sistemit feudal-ushtarak osman, prishja e uniteteve të mëdha ekonomike-territoriale të formuara, zëvendësimi i tyre me një ndarje administrative që nisej nga koncepte ushtarake-politike për të prishur formacionet e vjetra politike shqiptare dhe për të përfshirë popullsinë e tyre në formacione etnikisht heterogjene nuk u ndërpre rruga e zhvillimit politik-kulturor unitar, bartës të të cilit qenë masat popullore, të kundërvëna në mënyrë ballësore e masive klasës sunduese e shfrytëzuese të feudalëve osmanë. Përballë këtij fakti, nuk e ndryshonte themelisht situatën as rrethana që klasa feudale shqiptare, për të siguruar interesat e veta, në shek. XVI –XVII, ishte integruar në radhët e klasës sunduese osmane, edhe nga ana tjetër islamizimi vullnetar, për t’i shpëtuar barrës fiskale,si një pjese e madhe e popullsisë, çka sunduesit e huaj më kot u përpoqën ta shfrytëzonin si mjet për asimilimin politik e kulturor, për të arritur nëpërmes tij neutralizimin e mposhtjen e qëndresës së përgjithshme të masave popullore që ata hasën në trevat shqiptare.
Në këto rrethana të reja, shqiptarët qenë të detyruar të ribënin përsëri, por në kushte të reja dhe me ritme më të shpejta, një rrugë historike që e kishin bërë qysh nga mesjeta e herët, rrugën për t’u çliruar nga shtypja e shfrytëzimi i rëndë ekonomik-shoqëror, nga sundimi i egër politik-ushtarak, për t’u emancipuar politikisht e kulturalisht, si popull unitar, i mëvetshëm, si kombësi e dalluar, ashtu si nga sundimi i «monarkisë universale» bizantine, ashtu dhe nga «monarkia universale osmane» dhe ideologjia e saj asimiluese teokratike, që nuk njihte kombësi. Në këtë rrugë emancipimi e zhvillimi unitar zë vend rezistenca e masave popullore, e shprehur në kryengritje të mëdha që përfshinë gjithë trevat e vendit, në qëndresën e zhvillimin e mëtejshëm të kulturës materiale e shpirtërore-artistike, zenë vend zhvillimi i letërsisë dhe i gjuhës letrare shqiptare, krijimi i veprave të mëdha të epikës popullore etj.
Çarjet e guackës së ekonomisë natyrore dhe të izolimit të krahinave malore, rimëkëmbja e qyteteve të rrënuara dhe zhvillimi i ekonomisë monetare e të mallrave, krijimi i tregjeve të mëdha ndërkrahinore dhe i formacioneve shtetërore feudale gjysmëautonome, dalja në skenë e forcave të reja shoqërore, si borgjezia tregtare, qenë shkallë të rëndësishme në këtë rrugë ngjitjeje dhe konsolidimi të kombësisë shqiptare në shek. XVIII e në fillim të shek. XIX dhe përgatitën truallin për marrëdhënie shoqërore të reja, kapitaliste, për bashkimin e gjithë trevave shqiptare dhe të popullit shqiptar si njësi ekonomike dhe politike- -kulturore kombëtare.
Kjo rrugë e gjatë historike nuk qe një rrugë vetëm konservimi, por edhe zhvillimi e inovacionesh të gjithanshme ajo ishte dëshmi e kapacitetit dhe e potëncialit krijues ekonomik, politik e kulturor të një populli me .rrënjë të lashta etnike, i cili me një kohezion të fortë të brendshëm, të formuar në bazë të ligjësive objektive, u bëri ballë kushteve historike më të vështira, deri sa në kushtet e reja të shek. XIX, u arrit, si një formacion historik etnik dhe shoqëror i një tipi të ri, më të lartë, formimi i kombit shqiptar.
[1] [1] G. Stadtmuller, Forschungen zur alban. Frilngeschichte, botim i parë, Budapest 1941, Botimi i dytë, i pajisur me një hyrje plotësuese, por në thelb i pandry- shuar, Wiesbaden 1966, f. 29, 32, 37, 49, 61, etj.
[2] Anamali, Mbi kulturën e hershme shqiptare (Ilirët dhe gjeneza e shqiptarëve) 1969; S. Anamali, «Nga ilirët tek Arbërit» Kuvendi i Studimeve ilire, 1972.
[3] E. Çabej, Problemi i autoktonisë së shqiptarëve në dritën e emrave të vendeve në «BSHSH», 1958, f. 2; E. Çabej. Vendbanimi i hershëm i shqiptarëve në Gadi- shullin Ballkanik, në BSHSH 1962. f. 1; E. Çabej, “Problemi i vendit të formimit të gjuhës shqipe” Kuvendi i studimeve ilire, 1972.
Skënderbeu hyri në skenën e historisë shqiptare dhe evropiane në kohën kur Shqipëria dhe Evropa patën nevojë për të dhe kur Skënderbeu, me kontributin që dha, i justifikoi shpresat e veta. Shqipëria kishte gjysmë shekulli që ishte pushtuar nga ushtritë osmane. Ajo u pushtua në një kohë kur po marshonte me vrap drejt shkrirjes së zotërimeve të shumta feudale vendëse në një shtet të vetëm shqiptar.
Krijimi i shtetit të vetëm shqiptar do të shënonte për shqiptarët hapin më të madh historik që kanë korrur popujt e qytetëruar të Evropës gjatë mesjetës. Pushtimi osman në fund të shek.XIV e ndërpreu me dhunë këtë proces, por nuk e asgjësoi. Prirja për ta vazhduar këtë proces veproi nën dhë, si ato ligjet e padukshme nga syri i njeriut. Por, siç dihet, përpjekjet, të cilat morën flakë në vitet 30 të shek.XV, kishin dështuar. Përpjekjet kishin dështuar jo se shqiptarët ngurronin të rrëmbenin armët, por sepse krerët e tyre ishin të përçarë. Kur luftonte një krahinë me kapedanin e saj kundër zgjedhës së huaj, kapedanët e tjerë rrinin si spektatorë, ngandonjëherë fërkonin me kënaqësi duart, kur shihnin se fqinji i tyre mposhtej. Shqipëria kishte, pra, nevojë për një dorë të fortë, për një kapedan politikisht të aftë dhe ushtarakisht të talentuar, që t'i bashkonte rrëketë e rezistencës në një lumë të fuqishëm dhe t'i dilte zot historisë. Për disa kohë u duk se kjo dorë e fortë do të ishte Gjergj Arianiti, emri i të cilit, në sajë të fitoreve që korri kundër ushtrive osmane, arriti dhe në kancelaritë evropiane. Por, nga pikëpamja politike për të cilën kishte nevojë Shqipëria, ai nuk pati sukses. Përkundrazi, sukses pati një tjetër Gjergj, Gjergj Kastrioti. Ai hyri në skenën e historisë kur shqiptarët kishin më tepër se kurdoherë nevojë për një "kryekapedan", siç e quan Fan Noli Skënderbeun, pra atëherë kur e thirri historia.
Edhe në skenën e Evropës Skënderbeu hyri kur ajo ishte, si Shqipëria, e përçarë. Edhe pse shtetet evropiane ishin të ndërgjegjshme për rrezikun osman, ato rrinin spektatore kur shtetet ballkanike ishin mpleksur për jetë a për vdekje me armatat osmane, ose sepse ishin ende larg rrezikut, si Spanja e Franca ose nga frika, siç ndodhte me shtetet italike e gjermanike, se po të angazhoheshin në luftë kundër armatave osmane, do të sulmoheshin prapa krahëve nga fqinjët e tyre. Ato harronin se pas Ballkanit radha do t'u vinte atyre.
Rolin e kryekapedanit u përpoq ta luante Papati, por zëri i tij vinte në vesh të shurdhër. Përballë këtij rreziku Evropa vazhdoi të rrinte e përgjumur edhe kur armatat osmane shkelën në tokën e Hungarisë, pas së cilës radhën do ta kishte Evropa Qendrore. Hungaria mbeti vetëm përballë furisë osmane. Në ato çaste kritike për Evropën edhe thirrjet e Papës, për të mos i kyrsyer të paktën mjetet financiare, ishin si thirrjet në shkretëtirë.
Me rezistencën heroike të Hungarisë dhe me ofensivën që ndërmori, më 1442, kryekapedani i saj Janosh Huniadi kundër ushtrive osmane, Evropa Qendrore duket sikur e gjeti mburojën për të cilën kishte nevojë. Hungaria u bë gardhi ku ushtritë osmane nuk depertuan dot më tej drejt zemrës së Kontinentit. Por Janosh Huniadi u bë një kryekapedan vetëm në krahun e Evropës Qendrore.
Gadishulli Italik, i cili kërcënohej seriozisht nga armatat osmane, mbeti i zbuluar. Rruga e kalimit të ushtrive osmane për në Gadishullin Italik kalonte përmes territorit shqiptar. Fitoret e para të Huniadit I detyruan sulltanët osmanë ta pezullonin përkohësisht pushtimin e Romës. Por, pas disfatës që turqit pësuan nga hungarezët në Serbi u duk sikur vëmendja e sulltanit turk u drejtua nga Italia. Ardhja në Shqipëri e ushtrive osmane me sulltan Muratin në krye dy herë me radhë, më 1449 kundër Sfetigradit dhe më 1405 kundër Krujës, dhe këmbëngulja disa mujore e tyre për ta shtënë në dorë me çdo kusht Kalanë e Krujës u interpretua drejt nga rrethet politike evropiane, sa me nënshtrimin e Shqipërisë ata hapnin rrugën drejt Italisë. Vonesa e rënies së Sfetigradit dhe rezistenca heroike e Krujës e detyruan sultan Muratin II të tërhiqej i mundur, duke e çliruar përkohësisht Italinë nga ankthi. Ndërgjegjen se po të binte Kruja do t'i vinte radha Italisë e kishte edhe vetë Skënderbeu. Në letrën që ai i drejtonte, nga Kruja, disa vite më vonë princit të Tarentit në Pulje të Italisë, Johan Antonio Ursinit, i shkruante: "Nëse unë do të isha mundur nga turqit, sigurisht Italia do ta kishte ndjerë dhe, si pasojë, ai zotërim që ju tani thoni se është i juaji, do të ishte i turqve".
Ndërkohë, fitoret që korrën shqiptarët, pasi Skënderbeu shpalosi flamurin e kryengritjes çlirimtare më 1443, i dhanë mundësi Shqipërisë të rifillonte procesin historik që kishte ndërprerë invazioni osman, në çerekun e fundit të shekullit të mëparshëm, krijimin e shtetit të bashkuar shqiptar. Rezistenca heroike e Krujës e futi në rrugë të mbarë këtë proces. Më 1451 Skënderbeu nuk ishte më sundimtar I një krahine, përkrah sundimtarëve të tjerë, por zot i Shqipërisë (dominus Albaniae). Pas çlirimit të vendit nga zgjedha osmane, me të cilën shqiptarët, ndonëse jo të gjithë, fituan lirinë e humbur - krijimi i shtetit të bashkuar me karakter kombëtar ishte vepra e dytë e madhe e Skënderbeut. Pasojat historike të këtij procesi janë jashtëzakonisht të rëndësishme. Ai shtet edhe pse i cunguar nga pikëpamja territoriale, por i mbuluar me lavdinë e fitoreve, i vuri themelet e mbijetesës kombit shqiptar. Ky është me pak fjalë vendi që zë Skënderbeu në historinë shqiptare.
Pushtimi i Kostandinopojës, kryeqytetit mijëvjeçar të Perandorisë Bizantine, më 29 maj 1453, nga sulltan Mehmeti II dhe bindja që ai formoi se Hungaria ishte një gardh që nuk mund të çahej, e nxitën sulltan Fatihun të synonte më me ngulm pushtimin e Gadishullit Italik. Nuk ka si shpjegohen ndryshe fushatat gati të përvitshme, me dëme të mëdha dhe gjithnjë me humbje, që sulltan Fatihu ndërmori kundër Shqipërisë. Këtë e thotë shkoqur mbreti i Hungarisë, Mathias Korvini me një letër të mëvonshme që ai i drejtonte Papës, më 1464. Ai shkruante, ndër të tjera: "Unë e di se shenjtëria juaj është e informuar se çfarë ka bërë sulltani gjatë viteve të kaluara në Shqipëri. Askush nuk e vë në dyshim se ai dëshiron vetëm malet epiriote (shqiptare- K.F.), por, përmes tyre, ai kërkon t'i përgatisë vetes një udhë kalimi për të shtypur gjithë Evropën".
Në prill 1456, kur u përhap lajmi se një ushtri e madhe turke po marshonte kundër Shqipërisë, ambasadori i Milanit në Romë I shkruante sovranit të vet, dukës Sforca: "Sulltani, si një luan, po uturin, nuk mendon gjë tjetër, veçse si të gllabërojë Romën. Për këtë qëllim ka dërguar 20 mijë kalorës në Shqipëri kundër Skënderbeut". Është i njohur vlerësimi që dha kalorësi anglez, John Newport, i cili kishte marrë pjesë si vullnetar në ushtrinë e Skënderbeut në betejën e Ujëbardhës, në shtator 1457. Kur disa muaj më vonë u kthye në atdhe, gjatë qëndrimit në Romë ai deklaroi: "Po të bjerë kështjella shqiptare, pushtimi i Evropës nga turqit është i sigurt, mbasi nuk ka fuqi tjetër që ta bëjë këtë rezistencë".
Sa kohë që Kruja ndodhej në duart e shqiptarëve dhe të Skënderbeut sulltan Fatihu e kishte të vështirë të kalonte nga brigjet e Shqipërisë në brigjet italiane, sepse Skënderbeu do ta godiste prapa shpine. Për këtë arsye, sa herë që vinin ushtritë osmane në Shqipëri, në Itali përhapej paniku nga frika se ndoshta kështjella shqiptare mposhtej. Në të njëjtën kohë, sa herë dështonin fushatat që ndërmerrte sulltani kundër Shqipërisë, aq herë merrte frymë lirisht Italia. Në qershor 1467, kur Fatihu erdhi përsëri në krye të mbarë ushtrive perandorake dhe rrethoi për të tretën herë Krujën, paniku pushtoi jo vetëm brigjet italiane të Mbretërisë së Napolit, por edhe rivalen e saj, Republikën e Venedikut. Panikun e ndeshim të regjistruar në disa akte të senatit të Venedikut. Shkurt, sa kohë shqiptarët patën në krye Skënderbeun, madje edhe disa vite pas vdekjes së tij, Fatihu nuk guxoi të ndërmerrte asnjë fushatë zbarkimi në brigjet e Italisë. Vetëm pasi pushtoi Krujën më 1478 dhe Shkodrën më 1479, sulltan Fatihu ndërmori zbarkimin e ushtrive osmane në brigjet e Italisë. Kjo do të thotë se rezistenca shqiptare nën udhëheqjen e Skënderbeut i kushtoi sultan "ngadhnjimtarit" një vonesë prej të paktën një çerek shekulli. Më 1480, kur ushtritë osmane zbarkuan për të parën herë në brigjet e Puljes, Italia pati kështu kohë të kapërcente grindjet e brendshme dhe të ishte në gjendje t'i bënte ballë ekspeditës osmane. Siç dihet, ekspedita osmane në brigjet e Italisë zgjati vetëm 6 muaj. Madje, ajo ishte jo vetëm ekspedita e parë, por edhe orvatja e fundit e Perandorisë Osmane kundër Perëndimit.
Në historiografi zakonisht vlerësohet kontributi që dha Skënderbeu me ndihmën ushtarake që i dha mbretit të Napolit, Vendi i Skënderbeut në historinë shqiptare . Ferdinandit Aragonez për të shtypur kundërshtarët e tij, të cilët predikonin marrëdhënie miqësore me Perandorinë Osmane. Ky ishte, padyshim, një kontribut i rëndësishëm i shqiptarëve sepse ndihmoi që në fronin e Napolit të qëndronte dinastia Aragneze, e cila I kundërvihej Perandorisë Osmane. Ekspedita italiane e Skënderbeut çmohet sepse është një operacion konkret, por nga ana e kontributit historik, vonesa që Skënderbeu dhe shqiptarët i shkaktuan Perandorisë Osmene me rezistencën e tyre është më e madhe se ajo që i dhanë Ferdinandit të Napolit. Vlen ta mbyllim me gjykimin që ndeshim në një akt të vitit 1467 të senatit të Republikës së Lagunave, ku thuhet: "Nëse pushtohet bregdeti shqiptar, Ruajna o Zot!, armikut nuk i mbetet gjë tjetër veçse të hidhet kur të dojë në Itali".
Me këtë kontribut vendi që zë Skënderbeu në historinë evropiane mund të vlerësohet me fjalët e përmendura që tha në Romë më 1458 kalorësi anglez John Newport, se nën udhëheqjen e tij Shqipëria u bë kështjella që mbrojti Evropën në kuptimin e qytetërimit evropian.
Argumenti: Ajkuna, kúr merr vesht, se i a kishin vrá djalin, nget tu vorri e shfren dhimbën e vet tue bisedue me tê si t’a kishte gjallë.
Lum për tý, o i Madhi Zot,
Qi s’jém kânë e Zoti na ká dhânë.
Drita â dalë e dritë s’po bân,
Ká lé dielli e nu’po xé
Ça ká bâ Zot Gjeto Basho Muji?
Dymbdhetë shokë trimi i ká marrë,
N’Lugje t’Verdha kúr ká dalë,
Djalin Shkjét i a paskan vrá.
Djalin n’dhé Muja e ká shti
Kurrkush ngjat nuk ká qillue,
Muji vorrin tue e rmue,
Veç se zânat tue lotue,
Veç se shokët, qi po e gjâmojnë,
Veç se gurt qi po e mbulojnë,
Edhe ahat, qi e rrothojnë,
Mirë bylbylat djalin po e vajtojnë.
 dredhë Muja e n’shpí ká shkue
Nâna djalit p’e pëvetë:
- Mujo djalin ç’m’a ká gjetë,
N’Lugje t’Verdha nuk t’ká mbetë;
Po ká shkue me bûjte tu dajat.
Bé në Zotin Mujit m’i ká bâ:
- Aman, Mujo, djalin ç’m’a ké bâ?
Atëherë trimi ká qitë e i ká thânë:
- Me e vajtue kúr t’shkojsh për drû,
Zhurmë n’konak nuk due me m’bâ,
Se shkjét djalin t’a kan vrá.
N’Lugje t’Verdha n’daç me e pá,
Aty djalin n’dhé t’a kena shti.
- Qyqja nâna e pá djalë!
Ká nisë grueja me bërtite,
Sá shpjet jashta Muji e paska qitë.
Qyqe vetëm rrugën m’a paska marrë,
Kan xânë vend hyjt vajin për me e ndie,
Kúr ká dalë ndër Lugje t’Verdha,
Atëherë hânën nâna ká mallkue:
- T’u shkimtë drita tý, o mori hânë – é
Qi s’m’a çove at natë nji fjalë,
N’Lugje t’Verdha shpejt me dalë
Bashkë me hî n’nji vorr me djalë!
Ndoshta vorri t’dyve s’na kish xânë,
Ndoshta djali ngjat nuk m’kishte lânë,
Nji vorr t’rí – por kishe çilë për brî.
Ahit t’malit rixha i kish bâ,
Gurit t’malit rixha i kishe bâ,
Rrahit t’zí ndër kâmbë i kishe rá:
- Ká qillue bjeshka e gjânë
Gjith ku t’dueni vend me xânë
Por mue gropën me m’a lânë
Se aq-e vend m’a kishin falë.
Mallkue kjofsh, o mori hânë
Qysh me e lânë nânën t’pá djalë!
Kúr ká shkue te vorri i djalit
Ká pá ahin treqind vjeç,
Ahi ishte rrêma-rrêma
Nja mâ t’bukrin mbí vorr qi p’e shtri,
Mirë po pshtetet për degë t’ahit,
Pikon lodja mbí vorr t’djalit
Kan lânë kângën zogjt e malit,
Kan lânë kangën me veshtrue!
- Po a s’e din se kush ká ardhë,
Qi nuk çohesh për m’u falë,
More i miri i nânës-ooo!
Amanet, o more bír,
Del nji herë ksi burgu t’errët,
Fol me nânën qi t’ká rritë,
S’m’ké lânë kurr kaq shumë me prit!
Ká lshue hana rrezet n’pyllë
Kan shkrepë hyjzit nëpër qiellë,
Pvesin diellin – a e ké pá?
- Nuk po m’lên nji ah m’e pá.
Amanet pse i lae m’u djerrë?
Thuej m’kan mblue me dhé të zí
Drita e juej mbrendë mos me hî,
Vaji i nânës o mos m’u ndie,
Lodja e nânës o veç me m’mrî,
Mor Homeri i nânës-ooo!
A thue gjogun me t’a prû,
Del ndo’i herë për me lodrue,
Bjen ndër gurra me u freskue
Kërkon majet bashkë me zana
Se tý vorrin t’a rue nâna
Mori i miri i nânës-ooo!
Orët e bjeshkës mâ s’und p’e ndîejnë,
Fjalën n’gojë po i a këthejnë dlaë,
Zêmrën s’rrahmi i a kan ndalë,
Lott ndër sý mirë po i a krîjnë,
Ftyrën lotsh mirë po i a shtîjnë
Vetë e bajnë e e çojnë n’Jutbinë
Visaret e Kombit – Vëllimi II, Tiranë 1937, f. 224 - 226
Në studimet e autorëve vendas dhe të huaj nuk është bërë ndonjë përpjekje tërësore për të caktuar lashtësinë e ciklit të këngëve të kreshnikëve dhe nëpërmjet shqyrtimit të armëve të përdorura prej tyre. Armët e përdorura në ciklin tonë të kreshnikëve mund të grupohen si vijon; a) Armët e bardha apo armët e ftohta; b) Armët e zjarrit dhe c) Veglat optike.
Në armët e bardha dallojmë: armët e luftimit të afërt, të luftimit larg dhe pajisjet vetjake mbrojtëse. Kreshnikët shqiptarë, në luftimin e afërt, përdornin armët për goditje siç ishin: shkopi (sinonimet: huni, shtaga, dajaku, çomanga, topurrja), topuzi prej druri dhe metali. Si armë për prerje ata përdornin: shpatën, shpatën prej floriri, shpatën me teh të helmatisur, shpatën damaskine, thikën dhe thikën e helmatisur. Kreshnikët shqiptarë Muji, Halili, Omeri, Zuku, Gjergj Elez Alia etj., përdornin si armë për shpim: shtizën, heshtën (sinonimet: ushta, gjiliti xhiliti, mazdraku, mëzdraku, mizdraku, muzdraku dhe mzdraku). Ja sesi paraqiten armët në këto këngë; «...Kur a derdhë Muji n'Jutbinë, i ka mbledhë treqind darsmorë,/ Veshë me ar, shpatat flori,/ shgjet e mzdrakë krejt n’ari ngri...» («Gjeto Bash Muji (Martesa)», «Epika legjendare» v. 1, Tiranë, 1966, f. 51), Edhe mënyra e dyluftimit të Gjergj Elez Alisë jepet në këngët: «...Sa mirë trimi n’topuz qi ka dredhë,/ lik përmjet balozit te i ka ra/. A trandë fusha kur a rrxue balozi./ Me ’i herë trimi shpatën ma ka nxjerrun...» Gjergj, Elez Alia», Po aty, vëll. 1, Tiranë, 1966; f. 90.
Në armët e luftimit të largët bënin pjesë: harku prej druri apo metali me shigjetat e zakonshme e të helmatisura (sinonimet: shëngjeta, zhgjeta), baheja (sinonimet: sabeja, hobeja, prazhga). Në këto këngë më rrallë ndeshet përdorimi i pajisjes mbrojtëse vetjake, siç ishte panciri, (një lloj parzmoreje, e cila në lashtësi ishte prej lëkure dhe më vonë prej hekuri dhe çeliku).
Në këngët e kreshnikëve shqiptarë dallohen lidhjet e ngushta që ata mbanin me armëtarët shqiptarë: me farkëtarë (kovaçë) dhe mbathtarë (nallbanë, patkonjpunues). Këto lidhje tregojnë për një gjendje ekonomiko-shoqërore të zhvilluar, për një traditë të lashtë të zejtarisë së nxjerrjes dhe të përpunimit të metaleve, për mjeshtërinë aq të njohur të mbathtarëve shqiptarë në Evropë, sidomos në shek. XIV.
Pjesa dërrmuese e këtyre armëve (përjashtuar shpatën damaskine, e cila i përket shek. XVI-XIX): heshtat, shpatat, harku prej druri e metali, shigjetat e zakonshme dhe të helmatisura etj., kanë qenë në armatimin e ushtrisë ilire. Ato i ndeshim edhe tek autorët antikë, madje qysh në këngët homerike. Gjenia krijuese e popullit në këngët e kreshnikëve ka derdhur fantazinë dhe imagjinatën, duke përshkruar bëmat legjendare të gërshetuar me elementet e mitologjisë, por megjithëkëtë në përshkrimin e armëve nuk është shkëputur nga realiteti i kohës. Si armë kryesore kreshnikët përdorin armët e bardha. Në këtë cikël nuk mund të mos përfshiheshin edhe armët e zjarrit. Populli ynë, në kohën e shpikjes së barutit, që revolucionarizoi mënyrat e luftimit, krijoi këngë e vargje për barutin, kullën e barutit, topin, topin habertar, pushkën e gjatë, pushkën habertare (lajmëtare, kushtrimdhënëse), xhiverdaren apo xheverdaren, shahinë (lloj topi prej trungut të lisit ose prej gorrice), plumbin, fitilin, depon e barutit etj. Me gjithë futjen në përdorim të armëve të zjarrit, armët e bardha bashkëjetuan me to edhe në mesjetën e vonë. Rapsodi shqiptar këndon: «...Mirëpo e çil nji odë e madhe,/ ish kanë oda xhebehanej thasë mbi thasë baroti deri n’kulm./ Ma mbaron nji fitil t’gjatë/ e n’barot e paska shti...» «Muji e Behuri», Po aty, f. 99, ose «...Po dal n’beden t’sarajt/ Po e shprazi pushkën habertare/ të marrin vesht Jutbinë e Krahinë...» «Ali Bajraktari (Besa)» «Epika legjendare», v. 1, Tiranë, 1966, f. 131.
Në legjendat e trashëguara në disa variante, tregohet se kur dolën armët e zjarrit, rreth viteve 1378-1393, kreshnikët nuk jetonin më. Për ilustrim po përmendim një pjesë të njërës nga këto legjenda: «...Muji dhe Halili paskan ndeshur nëpër mal një bari që mbante në brez një pushkë të moçme.»
— Ç’ka asht ai send — e pyt Muji barinë — e shka duhet?
— Ky send ia kthen baria — asht për me mbytë njerin pse e shpon an’ e m’anë. — Muji u habit, pse s’e kishte pa kurr e tue ia qit para shplakën i thotë bariut: — Po bjer’ i herë a mund ta shpojsh! Edhe bariu s’e çoi më gjatë por t’ia dha zjarrm e i a shpoi dorën. — Lum Halili — i tha Muji t’vllat — na skem shka me ba ma mbi ftyrë të tokës! — e të dy bashkë hynë në birë të dheut e s’u panë ma...».
Përdorimi i dylbisë (turbisë, dyrbisë) prej Mujit dhe kreshnikëve të tjerë në këngët e kreshnikëve shqiptarë ka hyrë tepër vonë, mbasi ajo është një vegël (mjet) optike e re. Dihet. se shpikja e gypit (monokularit) optik nga G. Galileu i përket shek. XVII, kurse përdorimi i dylbisë në ushtritë moderne ka hyrë në përdorim andej nga çereku i fundit i shek. XIX. Ja sesi paraqitet një rast i përdorimit të dylbisë: «...N’beden t’kullës tha paska hypë,/ na ka marrë turbinë në dorë / për të gjatë fushën ma ka shikjue...» (Visaret e Kombit» kënga «Gjogu i Mujit; Hargeleja», v. 2, Shkodër, 1937, f. 77).
Nga sa parashtruam, del se këngët e kreshnikëve, edhe të shqyrtuara nëpërmjet teknikës së armatimit të përdorur, janë një krijimtari shumë e hershme e popullit shqiptar. Cikli ka lindur, është zhvilluar dhe është përhapur në popullsinë malore, kryesisht në Alpet Shqiptare, në Hot, Grudë, Kelmend, Dukagjin, Malësi e Madhe, Postribë, Pukë, Mirditë, Bregu i Matit, Krajë, Anamal, Rrafshi i Dukagjinit e deri thellë në Kosovë, në popullsinë shqiptare të Serbisë,. Malit të Zi dhe në atë të Maqedonisë Perëndimore, duke pasqyruar dhe mbajtur të gjallë frymën e qëndresës shumë shekullore kundër pushtuesve të ndryshëm. Kjo epikë pasqyron bazën ekonomiko-shoqërore të një populli të paepur, i cili ruajti doket zakonet, gjuhën, veshjet, trimërinë, burrërinë, besën, nderin, mikpritjen dhe armët tradicionale. Ky popull nuk jetonte i izoluar, i mbyllur në male. Përkundrazi, ai kishte marrëdhënie me zonat, përreth, ku lulëzonin qytete të tilla, si: Tivari, Ulqini, Shkodra, Shirgji, Shurdhahu (Sarda): Balëzi, Danja, Drishti (Drivasti), Lezha (Lisi), Durrësi (Dyrrahi), Kruja, Peja, Gjakova, Prizreni etj.
Zbulimet arkeologjike na kanë dhënë, përveç të tjerash, dhe një sasi armësh, të cilat dëshmojnë për një zejtari të zhvilluar të prodhimit të armëve të bardha. Këtu mund të përmendim armët e gjetura në Kalanë e Dalmaces, (në Koman të Pukës), që u përkasin shek. IV-XII. Ndër to mund të përmenden maja shtizash, maja heshtash, shpata hekuri, thika, kmesa etj. Këto armë kanë ngjashmëri me ato të pikturës së shkëmbit të Spiles në shpellën e Trenit (Korçë), ku dallohen mirë heshtat dhe përkrenaret e kalorësve ilirë dhe të shqiptarëve mesjetarë. Po kështu mund të përmendim edhe majën e shtizës dhe kosën luftarake të gjetur në inventarin e varrit të shek. VIII, të zbuluar nga arkeologët tanë në Qafën e Kalasë së Lezhës. Koleksione shumë të pasura të këtyre armëve gjenden në Muzeun Arkeologjik, në Tiranë dhe veçanërisht në Muzeun Kombëtar të Armëve, në Gjirokastër. Këto të dhëna, ndonëse ende jo të plota, janë dëshmi e vazhdimësisë nga kultura ilire tek ajo shqiptare.
Një argument tjetër për lashtësinë e armëve janë dokumentet e shkruara arkivore, në të cilat përmenden disa nga farkëtarët shqiparë. Ndër ta shënohen Brato Shpatari, në Tivar më 1359 dhe Nikollë Shpatari në Ulqin më 1399. Mjeshtrit shqiptarë Stojan Shkodrani dhe Martin Balistari, më 1388-1393 prodhojnë balista dhe 20000 shtiza të shkurtra (veretona) dhe topa (bombarda) prej hekuri. Armëtari shqipar Martin Balistari deri në fundin e shek. XIV ka prodhuar në Raguzë (Dubrovnik) pjesën më të madhe të topave (bombardave). Në një dokument venedikas përmendet edhe mjeshtri shqiptar, Mark Bogiti, nga qyteti i Drishtit, i cili dinte të riparonte bombardat dhe spingardat (lloj topi) dhe të prodhonte barutin me tym (të zi), në Drisht qysh në vitin 1468.
Një dëshmi tjetër e lashtësisë së ciklit është se në armatimin e kreshnikëve shqiptarë përmendet edhe baheja. Kjo lloj arme është përdorur jo vetëm në ushtrinë ilire, por edhe në atë të Skënderbeut. Sipas profesor E. Çabejt, ajo përmendet edhe nga shkrimtarët Barleti, Bogdani, Bardhi, Gazuli, Santori, Mitko, Kristoforidhi dhe nga studiuesit e huaj: Reinholdi, Hahni, Mayeri, Pukëvili, Liku etj.
Për lashtësinë e këtyre armëve ka shkruar edhe historiani kroat Milan Shuflai në librin «Serbët e shqiptarët». Ai shënon se armët e malësorëve shqiptarë, në shek. XIV-XV. ishin: baheja, shkopi i trashë (topuzi) dhe harku me shigje tat e helmatisura. Kronisti turk, Kemal Pashë Zadeja (1468-1534) i përshkruante në vargje armët e shqiptarëve: «...Si vetëtima zjarr shpërndan ushta e tij / shigjeta që hedh e shpon edhe gurin/ majën e hekurt të shigjetës e ka si një brisk të mprehtë / dhe ai vetë është më helmues se grerëza...»Të shumta janë dëshmitë e relatorëve mesjetarë për armët e malësorëve, për ato vende ku këndohen këngët e kreshnikëve. Kështu që po të ishte se këngët do të kishin origjinë të vonë, heronjtë kryesorë, Muji, Halili, Omeri dhe Gjergj Elez Alia, nuk do të luftonin me shpata dhe heshta (mizdrakë), por me armët e zjarrit, të cilat, ishin përhapur edhe në ato male qysh në shek. XV, siç shkruajnë M. Barleti dhe F.S. Noli. Përdorimi i armëve të zjarrit nga heronjtë e ciklit, për mendimin tonë, duhet të konsiderohet thjesht si shtresim i vonë.
Siç dëshmon Qiro Truhelka, në fondet e Muzeut të Vendit në Sarajevë, ndodhet një sasi shpatash të prodhimit dhe të modelit shqiptar të shek. XV, të cilat ky studiues qysh në vitin 1914 i ka emërtuar: «Albaneski maç» (Shpata shqiptare). Këtë mendim e ka mbështetur edhe studiuesi tjetër V. Qurqiq.
Me interes është dhe fakti se në këngët historike të Luftës së Kosovës (25 qershor 1389), të cilat ruhen ende të gjalla në shqiptarët e Kosovës, përmendet hanxhari, ndërsa në këngët për Skënderbeun të ruajtura tek arbëreshët e Italisë përmendet shpata (sinonimet shabia, mahera). Së fundi, gjurmë të përdorimit të këtyre armëve kanë ardhur deri në ditët tona, siç është rasti tek «Vallja e shpatave», e cila kërcehet në Malësi të Madhe dhe në Kosovë (në Rrugovë), pa muzikë.
Nga të gjitha sa përmendëm del se djepi i ciklit të kreshnikëve është përkundur nga fshatarësia e lirë e malësive shqiptare. Ai shtrihet edhe tek shqiptarët që banojnë në Serbi, në Mal të Zi, në Maqedoni, në Rrafshin e Dukagjinit dhe në Kosovë.
Duke përfunduar mendojmë se një ndihmesë për saktësimin e lashtësisë së ciklit të këngëve të kreshnikëve shqiptarë e përbën dhe pasqyrimi e shqyrtimi i tyre edhe nëpërmjet lashtësisë së armëve.
Çështje të folklorit shqiptar, 3, Akademia e Shkencave, Tiranë, 1987, f.
Buzmi është një dru (ose disa drunj) riti që vihet për t’u djegur në zjarrin e vatrës natën e një të kremteje, që bie pas kthimit të diellit për verë [diku natën e Kërshëndellave, më 24 dhjetor, diku për kolendra, natën e vitit të ri a në ndonjë rast tjetër, që ka lidhje (në origjinë) me kultin e diellit]. Me buzmin kryheshin një sërë ritesh të karakterit magjik që kishin për qëllim, duke u mbështetur në besimet e lashta popullore, pjellorinë, d.m.th. shtimin e prodhimit në bimët e arave, në perime, pemë e vreshta, shtim e mbarësi prodhimi në gjënë e gjallë.
Në shekujt e vonë është ruajtur në formë zakonesh a ritesh që synojnë pjellorinë, por në origjinë (ku kemi edhe shpjegimin e tij më të plotë) kemi të bëjmë me hyjninë e bimësisë; ky demon, apo hyjni, në një ditë të caktuar vdiste dhe ringjallej i përtërirë. Nëpërmjet këtyre riteve synohej që fuqia e hyjnisë të kalonte në bimët e bujqësisë a në blegtori, t’u jepej atyre forcë që të shtoheshin, të ishin të shëndetshëm, të kishin mbarësi.
Mbeturinat e riteve të buzmit i gjejmë deri në gjysmën e parë të shek. tonë në krahina të ndryshme si në Veri e në Jug të Shqipërisë, gjithashtu në Kosovë, në arbëreshët e Greqisë e të Italisë. Pra mund të thuhet se ky është një fenomen i dukshëm i mbarë truallit shqiptar, i mbarë trevave të banuara nga shqiptarët.
Ritet më të pasura në lidhje me buzmin ndeshen në Shqipërinë e Veriut si Mirditë, Pukë, Dukagjin, Malësi e Madhe, Shkodër e Lezhë po kështu dhe në Kosovë.
Në Veri të Shqipërisë, në përgjithësi, quhet me emrin «buzmi i kërshëndellave», por në ndonjë vend tjetër dhe «trungu i kërshëndellave»; në Jug quhet më tepër «Kërcuri i vitit të ri» a kërcuri i kolendrave; quhet dhe «kopaçja e vitit të ri».
Fjalën «buzëm» në kuptimin e këtij druri ritual ose dhe jashtë këtij kuptimi E. Çabej e shpjegon si një fjalë autoktone të shqipes të trashëguar nga rrënja e një fjale të lashtë indoevropiane. Për fjalën «kërcuri» ka mendime se kjo është me burim nga sllavishtja e vjetër, por E. Çabej e dijetarë të tjerë e shpjegojnë si fjalë të lashtë të vetë shqipes e që prej këndej pastaj ka shtegtuar ndër gjuhë të tjera të Ballkanit.
Buzmi a buzmet në vise të ndryshme të Shqipërisë ishin drunj madhësish të ndryshme, llojesh të ndryshme; mund të ishin një ose disa drunj (kur ishin më shumë mund të quheshin buzmet), prandaj po paraqesim variante të ndryshme për këtë fenomen për treva të ndryshme, duke përfshirë këtu dhe ritet përkatëse.
Nopça na thotë se në Malësinë e Madhe fusnin në dhomë një degë hardhie dhe disa drunj (kërcunj). Mbi njërin dru vendosnin bukë dhe djathë, mbi tjetrin një gotë raki dhe vështronin se në ç’anë lëshonte lëng dega e hardhisë që nxehej nga zjarri i vatrës. Po rrodhi në anën e gotës së rakisë, atëherë do të thoshte se vreshti dhe fiqtë do të jepnin prodhim; po rrodhi lëngu në anën e kundërt, që ishte anë e të zonjës së shtëpisë, tregon bagëti të mbarë dhe shumë bulmet.
Në Dukagjin «buzmi bujar» na del si një shtagë – dru arre i lëmuar e i drejtë bashkë me një degë hardhie; vihen në zjarr të kryqëzuara dhe thuhej: «Po vjen buzmi bujar me bulqi (bujqësi) e shtrri (dhis e qingja)». Njerëzit e shtëpisë e mbulonin buzmin bujar me prush i lëshonin sipër krande të thata për të marrë zjarr më mirë; në zjarr vinin më vonë dhe një dru të trashë për të ndihmuar ndezjen e zjarrit dhe që të digjet sa më mirë buzmi. Shihet ana e trashë e buzmit për bereqet dhe ana e ngushtë për mbarësi në blegtori sipas shkumëzimit që bën buzmi në njërën a në tjetrën anë. Plaku i shtëpisë merrte thërrime buke e raki e i hidhte në anën e trashë të buzmit që binte nga shpina (ana e vatrës) dhe ca djathë e hedh në anën e hollë. Edhe Nopça thotë se buzmi për Dukagjinin ishte një dru arre i shoqëruar me një degë hardhie. Në zjarr hidhnin degën e arrës që ishte buzmi e mbi të hidhnin djathë; ai shton se hirin e drurit të buzmit dikur e kanë hedhur në ara që ato të jepnin shumë drithë. Në dëshmitë e shkruara në këtë drejtim për Veriun thuhet se çdo shtëpi e përgatiste që me kohë një trung për kërshëndella e që përgjithësisht quhej «buzëm», por theksohet se në shumicën e vendeve qisnin në zjarr «një hardhi dhe një trikë arre që përbënin buzmin e vërtetë». Coprat e këtyre të fundit i ruanin pa djegur e të nesërmen bashkë me hirin e tyre i qisnin në bashtinë e në kopsht. Kjo gjë na jepet edhe për Dukagjinin. Në qoftë se nuk kishte degë arre a shermend hardhie, merrnin degë nga pemë të tjera, mjaft që të merrej në arë a prozhëm të vet. Në Dukagjin i zoti i shtëpisë bashkë me një djalë dilte e merrte gemin e arrës e të hardhisë e bashkë me disa krande të tjera i qiste në vatër aty thoshte : «Mirësevjen buzmi bujar!» (diku thonin «Buzmi buzmar!» I zoti i shtëpisë i vinte ata dy gema kryq përmbi zjarr duke thënë: «Po vjen buzmi bujar, me gjeth e me bar, me edha e shtjerra e mbas tyre na vjen vera!» (diku thonin: «Po vjen buzmi bujar me bulq e me shtrri!»). Pasi vinte ato gema në zjarr, merrte një çik djathë, gjalpë, bukë, e disa kokrra groshe të ziera dhe i vinte në skajet e tyre. Njerëzit e shtëpisë hidhnin mbi të krande e ashkla për t’u ndezur mirë zjarri dhe më sipër akoma vihej edhe një trung i madh për të fuqizuar zjarrin.
Në Nikaj-Mërtur si buzëm shërbenin tre shkopinj arre që nxirreshin atë ditë në mëngjes e viheshin te dera e shtëpisë: dy afërsisht nga një metër të gjatë dhe një diçka më i shkurtër. Në mbrëmje i fusnin brenda një burrë dhe një djalë i vogël i cili, kur hynte brenda, gjatë përshëndetjes, thoshte: «Po vi me mall e ma gja, me dushk e me bar...». Shkopinjtë e vënë kryq në zjarr «i ushqenin» i zoti dhe e zonja e shtëpisë me çdo lloj ushqimi; nga sasia e shkumëzimit parashikohej bereqet në anën e buzmit që ishte nga i zoti i shtëpisë dhe bulmet në anën e buzmit që ishte nga e zonja e shtëpisë. Të nesërmen copat e buzmit të ndezura i shkrepnin te lëmi duke thënë: «gacë e karricë e kokër e koshiq».
Rr. Zojzi, duke folur për buzmin në malësitë e Veriut, thotë se ai ishte një trung qarri që vihej në zjarr atë natë (më njëzet e katër dhjetor). Z. Dukagjini thotë se ky trung i gjatë që vihej natën e buzmit mbi zjarr, shpohej në të dy anët me tyrielë, ku i bëhej nga një vrimë për të hedhur në të ushqimin.
Në Grykë-Orosh buzmi përbëhej nga dy shkopinj arre afërsisht nga një metër të gjatë, të njomë, të prerë po atë ditë, që viheshin kryq mbi zjarr e me të cilët veprohej pothuajse si në Nikaj-Mërtur. Në Mashtekore-Orosh, buzmi ishte një shkop arre rreth një metër i gjatë, i njomë, i nxjerrë po atë ditë. Në Kushnen buzmi ishte një dru qarri rreth një metër, i gjatë e i trashë sa këmba e njeriut; i bëheshin në të dy anët nga një vrimë për të hedhur ushqime gjatë ngrënies. Në të tri rastet e fundit buzmin brenda e fusnin një djalë e një vajzë duke thënë se po vinin me dhen, me dhi, me dhiz, me qingja, me grurë, me misër e me të gjitha të mirat. Në Iballë të Pukës buzmi përbëhej nga tri degë: dy prej bunge e një prej qarri. Në Fushë-Arës buzmi përbëhej nga pipa (degë të holla) të marra një nga çdo pemë e një nga hardhia; në zjarr me ta vihej dhe një trung i madh i ruajtur personalisht.
Në Myzeqe, në disa fshatra, natën e vitit të ri përdornin si drurë riti dy shkopinj thane me të cilët plaku i shtëpisë shpupuriste zjarrin e hidhte aty me radhë përce për fat për të gjithë njerëzit e shtëpisë. Në Fier kërcuri i kërshëndellave ishte një trung i madh lisi ose shkoze. Është me interes të shënohet se ky trung në Fier, në Paftal të Beratit e krahina të tjera të Jugut digjej pak natën e kërshëndellave, fikej e ndizej përsëri natën e vitit të ri, fikej sërishmi dhe digjej përfundimisht më 6 janar. Besohej se kjo ishte mirë për bereqet, shtesë në bagëti e mbarësi në familje. Për këtë të kremte përdorej dhe në Çermë të Mokrës (Pogradec) një trung për t’u djegur. Në Guzmar të Tepelenës si të tillë shërbenin dy «kopaçe»: «buzmi i koftarëve» dhe «buzmi i vitit të ri». Në Sheper më 24 dhjetor vinin në zjarr një trung me shenjë që ishte përgatitur për këtë të kremte që shumë kohë më parë. Në Leshicë të Përmetit vihej në zjarr kërcuri i posaçëm i Vitit të Ri dhe, kur digjej, e shkrepnin plaku dhe plaka duke shqiptuar: «kecra e shqerra, dhen e dhi, nuse e djem plot në shtëpi», formula këto të përafërta me të Mirditës ku me këtë rast, gjatë shkrepjes ose gjatë djegies së dëllinjës në zjarr thuhej: «Zhiz e kingja, lopë e viça», duke e përsëritur disa herë. Në Himarë «kërcuri» vihej në zjarr natën e vitit të ri. Në Piqeras të Sarandës kërcuri i kërshëndellave ishte një trung i madh ulliri.
Në Rrëzë të Tepelenës, sipas Hanit, natën, më 23 duke u gdhirë 24 dhjetor, të gjithë njerëzit e shtëpisë e kalonin natën rreth zjarrit ku fusnin tri bisqe (degë, shkopinj) qershie të cilat, pasi digjeshin pak, i nxirrnin përsëri dhe i ruanin. Bisqet e qershisë hidheshin në zjarr dhe më një janar – ditën e vitit të ri, dhe më 6 janar – ditën e ujit të bekuar. Pastaj copat e shkopinjve bashkë me hirin e tyre, që kishin mbledhur në këto tri netë, shpërndaheshin nëpër vreshta.
Edhe Kosova në lidhje me buzmin kishte pothuajse të njëjtat rite me ato të viseve të ndryshme të Shqipërisë së Veriut. Buzmi këtu na paraqitej më tepër si shkopinj. Në Kuç të Malit të Zi, me qëllim që të shtohej bagëtia, mbi buzëm qëndronte një vajzë e vogël e shtëpisë. Po kështu veprohej edhe te Vasojeviçët për qëllim fryti në ara, kopshte, pemë e njerëz, në vathë e në shtrungë. Vasojeviçët shkrepnin copat e buzmit e thonin kur delnin shkëndia; «kaq drithë ndër ara, kaq bletë në zgjua, kaq fat e përparim në shtëpi, kaq koka mashkulli», pra afërsisht ashtu siç bëhej në Shqipërinë e Veriut dhe në disa vise të Jugut.
Nga dëshmitë e paraqitura për buzmin na del si vijon:
Ky fenomen është dëshmuar në gjithë trevën shqiptare dhe në përgjithësi është i lidhur me periudhën e kthimit të diellit për verë. Ritet në lidhje me të kanë të bëjnë me dëshirën për shtim të frytit të drithërave, pemë e rrush, në blegtori si dhe për mbarësi në njerëz.
Si buzëm përdoret një trung (natyrisht i thatë, ose degë të njoma). Është i njohur nga studimi i mitologjisë krahasuese se tamam origjinale janë drunjtë e njomë e jo trungjet e prera para një viti a para disa muajsh. Si buzëm në disa raste na del qarri a lisi, siç ndodh në edhe në disa popuj të tjerë indoevropianë dhe Frezeri këtë e shpjegon me faktin se qarri (a lisi) është vendndejtja e hyjnisë së rrufeve në mitologjinë indoevropiane, pra është dru i posaçëm kulti. Në Shqipërinë e Veriut në shumë raste si buzëm shërben arra dhe kjo, është e kuptueshme, për faktin se në besimet popullore hija e arrës është më shumë se çdo pemë a dru tjetër, vendndejtje shpirtrash, hijesh, figurash të ndryshme mitologjike, pra për shqiptarët në origjinë duket të ketë qenë një dru kulti i posaçëm. Në këtë drejtim është domethënës fakti se arra është bimë e përhapur në gjithë trevën shqiptare. Në rolin e buzmit na del edhe hardhia, ulliri a bimë të tjera frutore e këto në vetvete përfaqësojnë demonin e bimës përkatëse, një demon që flijohet, për t’u ripërtërirë i fortë vitin e ardhshëm, për t’i dhënë forcë prodhimit, bimës që përfaqëson (rrushit, ullirit, mollës, mënit e kështu me radhë). Meriton të vihet në dukje se në shumicën e rasteve buzmi përbëhej nga një ose disa drunj të caktuar frutorë, fakt që flet për traditë të lashtë pemëtarie e vreshtarie, gjë që konfirmohet dhe nga dëshmi të ndryshme të karakterit historik.
Është me interes të shënohet fakti që, edhe pse buzmi mund të bëhej nga një, dy, tre e më shumë degë drunjsh frutorë, prapëseprapë në pjesën më të madhe të rasteve ishte i shoqëruar nga trungu i lisit (i qarrit). Kjo shpjegohet me arsyet e një tradite të lashtë indoevropiane. Buzmin e shoqëronte edhe dëllinja (përcja) e kjo mendojmë se ka lidhje me natyrën e saj të gjelbër dhe me cilësinë për të bërë zhurma gjatë djegies; pra përfaqëson në vetvete dy tipare të veçanta të demonit të vegjetacionit: ngjyrën e zërin që jepnin forcë.
Buzmi ushqehej e kjo në origjinë konsiderohej si flijim i hyjnisë së vegjetacionit. I jepej buzmit nga të gjitha ushqimet me qëllim që dhe ai t’u jepte njerëzve prodhime nga të gjitha llojet; edhe djathë i jepnin buzmit sado që vetë atë natë nuk hanin të tillë ushqim. Djathin ia jepnin që ai të japë bulmetin. Le të kujtojmë se në Malësi të Madhe në mbrëmjen e buzmit thernin një dash, e ndanin prushin e zjarrit në dysh dhe e linin gjakun të derdhej në vatër aty midis zjarrit. Pastaj mblidhnin gjakun e përzier me hi, me dru e me bukë dhe e përdornin si ilaç për njerëz e për bagëti. Një pjesë të mishit të dashit të pjekur e hanin vetë e një pjesë ua ndanin të vobektëve. Në Sheper, natën e buzmit fusnin në zjarr një bri dashi. Këtu ka pra në origjinë kemi të bëjmë me flijime të mirëfillta hyjnisë së vegjetacionit që përfaqësohej në buzmin a kërcurin.
Riti magjik i të shkrepurit të urëve të ndezura të buzmit te koshari i drithit, ndër bagëti e në ara, ka të bëjë me besimet në lidhje me forcën e zjarrit për prodhimtari, për pjellori, forcë që e fiton demoni i vegjetacionit gjatë flijimit të tij në zjarr, pra gjatë kontaktit me zjarrin. Kemi parë se copat e buzmit pas djegies i venë në koshar të drithit, a në vathë të bagëtive, diku i hedhin në skaje të arave ose i kryqëzojnë në lëmë. Edhe hedhja e hirit të buzmit ndër ara të njëjtin funksion kishte: që hiri i hyjnisë së flijuar të ringjallej bashkë me bimët e arave me një forcë të re.
Mark Tirtja, Kulte të bujqësisë dhe të blegtorisë në popullin tonë, «Etnografia Shqiptare IX», Tiranë 1978.
Doket e zakonet përbëjnë një nga karakteristikat e rëndësishme etnike të çdo bashkësie shoqërore, sipas të cilave është zhvilluar jeta e popullit në të kaluarën. Ato janë norma të krijuara nga përvoja, ligje të pashkruara të popullit, në bazë të të cilave drejtohej e qeverisej nje shoqëri e caktuar. Doket e zakonet e popullit tonë, të krijuara në rrjedhën e gjatë të shekujve që nga lashtësia e gjer vonë, janë pjesë përbërëse e kulturës popullore shqiptare. Ato janë krijuar në truallin ku banojnë shqiptarët prej shekujsh dhe kanë një nënshtrat të përbashkët. Të ndara në zakone ekonomike e shoqërore, ato kanë shërbyer aktivisht për ruajtjen e individualitetit të popullit tonë. Në një vështrim tërësor që mund t’u bëjmë dokeve e zakoneve, ato i ndajmë në tri shtresa kryesore. Në shtresën e parë, më të vjetrën, bëjnë pjesë ato doke e zakone, rrënjët e të cilave duhen kërkuar në shoqërinë e lashtë. Të tilla janë, p.sh., një pjesë e zakoneve ekonomike. disa nga zakonet familjare, disa norma juridike etj.
Natyrisht, elemente rituale nga shtresa më e vjetër mund të gjenden edhe në popuj të tjerë. Por duhet pranuar, gjithashtu, se forma konkrete e praktikimit të tyre shfaqet me karakteristika të veçanta për secilin popull, duke përbërë edhe karakterin etnik të tij.
Shtresa e dytë ka si bazë një përzierje botëkuptimesh, që janë rezultat i ndërthurjes së paganizmit me elemente të feve zyrtare, kristianizmit e islamizmit. Në këto komplekse zakonesh bashkëjetojnë veprime magjike pagane me koncepte kristiane dhe islame, që shfaqen në ceremonitë e lindjes, të dasmës e të vdekjes, në kalendarin popullor etj.
Shtresa e fundit përfshin ato zakone që kanë ardhur si ndikim i drejtpërdrejtë i fesë. Kjo trajtesë përbën një përpjekje për të treguar vazhdimësinë e dokeve e të zakoneve të shqiptarëve të mesjetës e të të sotëmve.
Në kulturën shoqërore-shpirtërore të popullsisë së trevave të Ilirisë së Jugut u ruajtën doke e zakone të trashëguara nga periudha e lashtë, të cilat, sigurisht, përjetuan një përtëritje në kushtet e rendit skllavopronar. Ato vazhduan të jetonin edhe gjatë mesjetës së hershme e të vonë. Në mesjetë, kur institucionet skllavopronare qenë përmbysur, kur pesha ekonomike e qyteteve qe e vogël dhe masa e popullsisë ishte e organizuar në bashkësi fshatare, u gjallëruan përsëri si në fshat ashtu edhe në qytet organet e lashta të qeverisjes lokale, të cilat trysnia e fuqishme romake nuk kishte mundur t’i asgjësonte përfundimisht. Vazhdimi për shekuj me radhë i kësaj gjëndjeje ku mbizotëronte ekonomia natyrore dhe vepronte e drejta zakonore, krijoi mundësinë për zhvillimin e pavarur të traditave të lashta lokale dhe për pasurimin e tyre me elemente të reja.
Ashtu si popujt e tjerë, edhe shqiptarët e mesjetës kanë pasur doket e zakonet e tyre në pajtim me shkallën e zhvillimit kulturor-etnik të asaj kohe. Edhe pse burimet dokumentare për mesjetën janë fragmentare dhe nuk na lejojnë të nxjerrim përfundime të plota, duke u bazuar në to, mund të pohojmë se shqiptarët e kësaj periudhe kanë pasur doket e zakonet e tyre që dalloheshin nga të popujve të tjerë. Karli I Anzhu, në shpalljen drejtuar arbëreshëve më 1272 thotë se «po i pëlqejmë... të gjitha doket e zakonet e mira të tyre... duke ua ripohuar dhe duke premtuar se do t’i mbajmë dhe do të bëjmë të mbahen nga të gjithë ata që vullnetarisht i nënshtrohen pushtetit tonë»1 Kurse princi i Tarentit, Filipi, më 1304 u premton shtresave të qyteteve të Shqipërisë privilegjet e dhëna më parë duke u siguruar «të gjitha doket e zakonet e mira, që deri më sot.. . kemi gëzuar».
Në shekujt XV-XVII gjejmë një numër më të madh burimesh dokumentare që flasin për doket e zakonet e popullit tonë, tashmë të kristalizuara dhe me tipare të qarta etnike. Humanisti shqiptar Marin Barleti tregon se i pëlqejnë zakonet e lashta të popullit. Ai thekson shpesh dashurinë prindërore, dashurinë për njerëzit e shtëpisë, për prindërit, për gratë, për fëmijët, për gjënë dhe për truallin e veçantë të secilit. Atij i bëhet zemra mal kur sheh se ato ruhen dhe kërkon që fëmijët e popullit tonë të forcohen dhe të mbruhen «me zakonet tona». Frang Bardhi, duke shkruar për banorët e Shqipërisë së Veriut, thotë se ata «kanë shumë zakone fisnike dhe kështu, sipas zakonit të të moçëmve, në gostitë e veta, në rrugë e në punë, këndojnë me zë të lartë trimëritë e burrave të tyre të mëdhenj, dhe sidomos të të pathyeshmit Gjergj Kastrioti dhe të përndritshmit Lekë Dukagjini».
Në doket e zakonet e popullit tonë vemë re dy veçori karakteristike. Së pari, ato dallohen për njësinë e tyre. Në to shfaqen veçori specifike të përbashkëta për gjithë popullin. «Malësorët, dukagjinasit, mirditasit, matjanët, dibranët, spathotët, çamët, suljotët e toskët përgjithësisht, që flasin të njëjtën gjuhë, -thotë Zef Jubani, -ruajnë megjithatë, në gjendjen e pastërtisë doket e zakonet që ndërmjet tyre janë identike». Zakonet ekonomike, që në përgjithësi lidhen me fillimin e mbarimin e punëve bujqësore, blegtorale etj., paraqiten unike në tërë trevat e banuara nga shqiptarët që nga Kosova e gjer në Çamëri, madje edhe në anbëreshët e Greqisë e të Italisë. Duke iu drejtuar kalendarit popullor shqiptar, vemë re se ai ndryshon nga kalendarët popullorë të popujve fqinj, edhe nga kalendari gregorian. Ai e ndante vitin në tetë pjesë të barabarta me nga 45 ditë, fillimi e mbarimi i të cilave ishin të lidhur me punët kryesore të stinës, me afatet e tregjeve, të panaireve etj. Dhe kaq ishin të vendosur në zbatimin e kalendarit të vjetër sa «me parë do të lejonin të vriteshin sesa t’i linin zakonet», shkruan Kerubin në relacionin e tij të vitit 1638.
Në doket e zakonet shoqërore të shekujve të mesjetës, gjejmë mjaft elemente pagane të trashëguara nga epokat e mëparshme. Në përgjithësi, ato përshkohen nga ideja e luftës midis së mirës e së keqes. E mira simbolizohet me figurën e dragoit dhe e keqja me atë të kuçedrës. Një element me interes i këtij botëkuptimi është koncepti mbi rolin e punës e të jetës në luftë kundër së keqes. Dragoi lufton kundër kuçedrës duke mbajtur në njërën dorë parmendën dhe në tjetrën djepin, simbole këto të punës e të përtëritjes së jetës.
Edhe në zakonet e vdekjes ruhen mjaft elemente me karakter etnik. Dhe, pavarësisht se disa syresh mund të hasen edhe në popuj të tjerë, mënyra e praktikimit të tyre është e veçantë në popullin tonë. Më e rëndësishmja është se shumë prej tyre, të përdorura në shekujt e Mesjetës së vonë, kanë ardhur të gjalla gjer në fillim të shekullit XX. P.sh. në historinë e Skënderbeut të Barletit gjejmë të dhëna që tregojnë se shqiptarët, për të treguar dhëmbjen për ata që binin në luftë, e kishin zakon të rrihnin gjoksin dhe të gërvishnin fytyrën. Kështu vepruan banorët e Krujës gjatë kohës së rrethimit të parë të qytetit nga Sulltan Murati, kështu bëri edhe Lekë Dukagjini, i cili duke «çkulur mjekrën dhe flokët»6 tregoi pikëllimin e tij për vdekjen e Skënderbeut. Këta shqiptarë, — shkruan Frang Bardhi për popullsinë e Zadrimës, — i qajnë me gjithë zemër njerëzit e gjakut të vet.. . sa të gjithë shkyhen rrobash; burrat gërvishtin fytyrën me thonj deri sa të shpërthejë, rrjedhë gjaku, dhe e presin mjekrën e nuk rruhen gjithë vitin në shenjë trishtimi të madh; dhe gratë shkurtojnë flokët dhe rrahin gjokset...». Të njëjtat veprime janë hasur gjer vonë, sigurisht jo me atë forcë si më parë, edhe në shqiptarët e sotëm: në Kosovë, Kukës, Malësi të Madhe, Malësi të Lezhës, Mirditë, Malësi e Tiranës, Labëri etj.
Edhe në ndërtimin e varreve të sotme dhe në ritin e varrimit gjejmë ngjashmëri me varret mesjetare. Gjurmimi i varreve të mesjetës së hershme ka rëndësi të veçantë, pasi na lejon të shkojmë më afër kuptimit të zakoneve të popullsisë së atëhershme dhe të sqarojmë përbërjen etnike dhe lidhjet kulturore me shqiptarët e sotëm. Ku mund t’i shohim këto ngjashmëri? Së pari, në vendosjen e kufomës në varre. Kufomat, në përgjithësi, vendosen drejt në tokë, në shpinë. Së dyti, i përbashkët është, në pjesën më të madhe, edhe orientimi i varreve lindje-perëndim me shmangie të pakta nga veriu ose jugu, sipas stinëve të vitit kur është bërë varrimi. Në orientimin e varreve ndikim ka ushtruar edhe feja. Së treti, një karakteristikë e përbashkët është edhe varrimi individual dhe varrimi kolektiv (varrime familjare ose të vëllazërisë).
Krahas tipareve themelore të përbashkëta, që, siç e pamë, janë karakteristike për gjithë shqiptarët, vihet re edhe larmia e tyre. Njësia dhe larmia e dokeve dhe e zakoneve duhen parë në zhvillimin e tyre dialektik si të lidhura e të kushtëzuara midis tyre. Raporti midis njësisë e larmisë këtu shprehet midis kombëtares e krahinores.
Në larminë e dokeve dhe të zakoneve të popullit kanë ndikuar një varg faktorësh, si: kushtet e ndryshme fizike-gjeografike të terrenit në vendin tonë, zhvillimi i ndryshëm ekonomik e shoqëror i disa krahinave. lidhjet e fqinjësisë me treva etnokulturore e të huaja, ndikimet e popujve pushtues, ndikimi i fesë etj. Në kushtet e zotërimit të ekonomisë natyrore dhe të copëzimit feudal në shekujt e mesjetës, zhvillimi ekonomik e shoqëror i krahinave etnografike të përfshira në unitete territoriale të kufizuara e relativisht të vogla, ka qenë i ndryshëm. Në zonat malore e të veçuara të vendit ku banonte një popullsi homogjene, ruheshin doke e zakone që i përkisnin formave më të lashta të organizimit shoqëror e juridik të shoqërisë. Është e qartë se në këto rrethina me popullsi homogjene doket e zakonet janë më të ruajtura, ndërsa në zona me popullsi të përzier shkrihen, njësohen, duke u bërë pronë e gjithë kësaj popullsie.
Duke filluar nga fundi i shekullit XIV dhe veçanërisht nga shekulli XV, në luftën antiosmane që përfshiu gjithë popullin tonë, u shpejtuan edhe ritmet e konsolidimit relativ etnik të popullit shqiptar. Kapërcimi i copëzimit feudal të vendit dhe bashkimi i të gjitha mjeteve burimore njerëzore dhe ekonomike ushtruan një ndikim të fuqishëm në forcimin e unitetit kulturor. Kjo u shpreh me një forcë të veçantë në bashkimin luftarak kundër pushtuesve të huaj, në kalitjen e vetëdijes së kombësisë, në shpërthimin e një patriotizmi të flakët, në forcimin e njësisë së kulturës shoqërore e shpirtërore të shqiptarëve.
Në shekujt e më vonë, veçanërisht në gjysmën e dytë të shekullit XIX e gjer në mesin e shekullit tonë, zhvillohet procesi i shuarjes dhe i thjeshtimit të disa zakoneve tradicionale të popullit tonë. Ky proces bëhet më i theksuar me fillimin e zhvillimit të kapitalizmit, i cili binte në kundërshtim me disa norma patriarkale, si rrjedhim, edhe me sistemin zakonor. Megjithatë, si e theksuam edhe më lart, një pjesë e dokeve e zakoneve u ruajtën gjer vonë.
Ekzistenca e dokeve dhe e zakoneve gjatë shekujsh nuk mohon ngjasimet, huazimet ose ndikimet e ndërsjellta që kanë pasur ato me zakonet e popujve fqinj. Kjo është një dukuri e pashmangshme, e ndërsjelltë, e përcaktuar nga një varg faktorësh.
Në historinë e popullit tonë dhe në atë të popujve të tjerë të Gadishullit Ballkanik ndeshen një varg faktorësh të ngjashëm. Kushtet e përafërta gjeografike, bashkëjetimi shekullor në kuadrin e Perandorisë Bizantine, ndikimi fetar e kulturor i kishës lindore etj., krijuan një varg konvergjencash kulturore. Duke i kundruar këto vatra kulturore në tërësi dhe në marrëdhëniet e tyre të ndërsjellta, shihet se ato kanë shtegtuar në drejtime të ndryshme, janë takuar dhe herë-herë edhe ndeshur në këtë pjesë të kontinentit në epoka historike të ndryshme. Ato janë përzier midis tyre dhe shpesh janë shtruar njëra mbi tjetrën. «Në këtë mënyrë, te popujt e Gadishullit Ballkanik, pohon prof. E. Çabej, vërehen barabar ndikimet e këtyre shtresave kulturore, veçse ku më shumë e ku më pak, me formë e shkallëzime intensiteti të ndryshme. Ndërkaq, është e qartë që këta popuj me bashkëjetesën e gjatë, në një hapësirë relativisht të ngushtë të Gadishullit, kanë ushtruar ndikimin mbi njeri-tjetrin. Ato më anë tjetër kanë formuar edhe treva kulturore të tjera të zhvilluara kudo mbi bazën e trashëgimive të vjetra. Me këto rrugë erdhi e u përftua me kohë në këtë mes vendi një formë kulture më vete, e cila mund të quhet kulturë e zonës ballkanike. Aty bën pjesë edhe kultura popullore shqiptare. E ngjashme në disa tipare me kulturat popullore fqinje, ajo paraqitet njëkohësisht e ndryshme nga ato me karakterin e veçantë që ka. Dhe si ato, edhe kjo kulturë, përveç se receptive, ka qenë edhe aktive në marrëdhëniet e saj të fqinjësisë».
S’ka si të mohohet gjithashtu që edhe pushtuesit e huaj, veçanërisht pushtuesit osmanë, me anë të dhunës e të fesë kanë ndikuar në doket e zakonet e popullit tonë. Megjithatë, ky ndikim ka qenë i pakët dhe shfaqet vetëm në anë të sipërfaqshme, ndërsa thelbi i zakoneve popullore është origjinal shqiptar. Gjurmë të kontakteve me popujt e tjerë i ndeshim më tepër në terminologji. Terma të tillë, si: gjever, darovë, bajrak, selamaz etj. që ndeshen në ceremonialin e dasmës, janë huajtur nga sllavishtja dhe turqishtja. Ky ndikim është thjeshtë gjuhësor dhe nuk ka të bëjë me thelbin e zakonit. P.sh., emri bajrak (flamuri i dasmës) nuk është marrë në lëmin e riteve, por vetëm në kuptimin flamur, domethënë në këtë rast, ekziston lidhje fillestare dhe konkrete midis flamurit të dasmës (si zakon) dhe huazimit gjuhësor.
Një faktor që ka ndikuar negativisht në procesin konvergjent të dokeve e zakoneve popullore të të gjitha krahinave ishte kisha dhe ideologjia fetare, mbështetëse të rendit feudal. Me pushtimin osman, në vendin tonë u përhap edhe islamizmi. Përçarja fetare e popullit shqiptar në tri besime armiqësore midis tyre, ndonëse krijoi vështirësi në zhvillimin unitar historiko-kulturor, nuk mundi të zhdukë zakonet e popullit tonë të trashëguara nga brezat e mëparshëm.
Trashëgimia etnokulturore e përbashkët, e përforcuar në bazë të një zhvillimi historik, ekonomik shoqëror territorial unitar, i bëri ballë veprimit pëndarës të faktorit fetar, me gjithë gjurmët që la ai. Dokumentet e kohës tregojnë se shqiptarët pak vëmendje u kushtojnë dogmave fetare «... për apostujt, për epifaninë, për korpin e Krishtit e të tjera festa kryesore, të Marisë e të apostujve, punojnë pa hiç (kujdes A. D.), bile as emrat e këtyre festave nuk i kanë në gjuhën e tyre... Më shumë i çmonin (festat A. D.) e veta të kota, se sa ato të kishës». Kështu ankohet fra Kerubini për banorët e Shqipërisë së Veriut më 1638. «Ekzistenca e shumë zakoneve të përbashkëta parakristiane në të gjitha shtresat e popullit dhe në gjithë krahinat ka ndihmuar, pa ditur, për ruajtjen e njësisë së dokeve e të zakoneve tona».
Kudo në popullin tonë festohet kryet e motmotit ose festa e verës, në thelb festë pagane që feja e quajti dita e Shëngjergjit. Në besimin popullor Shëngjergji përfytyrohet si një dragua, simbol i fuqive pozitive të natyrës, që lufton dhe mposht kuçedrën, e cila përfaqëson forcat negative të saj. Kristianizmi këtë figurë mitologjike e la ashtu, duke e futur në listën e shenjtorëve. Nga kalendari primitiv i popullit mund të përmendim edhe ditë të tjera të cilave feja mundi t’u ndryshojë vetëm emrin, ndërsa përmbajtja e tyre popullore dhe mënyra pagane e festimit vazhduan sipas traditës. Të tilla janë, p.sh., dita e verës (Shën Josifi për kristianët e Nevruzi për muslimanët), festa e të vjelurave dhe e prishjes së stanit (Zoja e të vjelurave për kristianët), festa e dimrit (Shëmitri) etj.
Por, ajo që ka ruajtur deri vonë të gjallë ritualin e saj të vietër është festa e mesit të dimrit ose «nata e buzmit» (Dukagjin Nikaj-Mërtur), ditëknellja (Mirditë), mjedisi i dimrit (Lumë), që bëhet në 24 dhjetor, kur fillon zgjatja e ditës, «kthimi i diellit prej verës». Karakteristikë e kësaj feste është «buzmi bujar», një trung i madh aë vihet në vatër dhe ndizet në këtë natë. Buzmi me zjarrin, ngrohtësinë dhe ditën e tij shëmbëllen diellin, prandaj e përgëzojnë dhe e gostisin si të ishte njeri që po u sjell verën. Vërtetë kristianizmi e zëvendësoi këtë festë me lindjen e Krishtit, por rituali i festimit të buzmit nuk ka asgjë të përbashkët me kuptimin e ri që iu dha.
«Etnografia Shqiptare», 13, 1983.
Në këtë punim do të trajtojmë vendin e institucioneve fetare dhe atë të klerit në të drejtën kanunore shqiptare, karakterin laik, qëndresën e saj ndaj forcës së madhe e të përhershme të së drejtës kanonike e të sheriatit dhe, në anën tjetër, natyrën e ndisa ndikimeve, që vërehen nga shekulli XVII deri në fillim të shekullit XX në trevat ku vepronte Kanuni i Skënderbeut dhe ai i Lekë Dukagjinit.
E drejta kanunore shqiptare si përfitim i një shoqërie të lirë malësore, në kundërshtim me të drejtën feudale, nuk u njihte një pozitë të veçantë, të privilegjuar institucioneve fetare dhe klerit. Pa bërë dallim përkatësie, ajo lejonte veprimtarinë normale të tyre, i siguronte nga çdo cënim që mund t’u vinte gjatë kryerjes së ceremonive e shërbesave të kultit brenda e jashtë faltoreve. Ato ishin ndoreja e katundit ose e bajrakut dhe kush s’u pritje mik. Megjithatë gjenden të dhëna të shumta, që vërtetojnë fyerje, rrahje e deri vrasje klerikësh si edhe përvetësime të pasurive të kishës e të xhamive nga besimtarët. Këto raste, gjithnjë në vartësi të rrethanave politike e shoqërore që kalonte vendi, janë ndëshkuar simbas të drejtës kanunore. Tashmë dihet se në Shqipëri kleri nuk ka qëndruar brenda caqeve të ushtrimit të detyrave fetare. Ai ka marrë pjesë gjallërisht në jetën politike dhe është përzier në veprimtarinë ekonomike, shoqërore, e deri në jetën intime familjare të besimtarëve, ndonjëherë duke u bërë shkaktar skandalesh. Në malësitë ku ushtrohej lirshëm kulti, mjaft klerikë rrinin me armë në brez. Siç na e përshkruan Durham, në raste festash apo vizitash të miqve ata përshëndetnin me të shtëna pushkësh. Arma nuk mbahej për zbukurim; ajo paraqiste burrin të lirë, përgjegjës për veprimet e veta. Shtjefën Gjeçov Kryeziu në veprën e vet klerikun e identifikon me institucionin fetare; çdo cënim i tij, duhej konsideruar si faj ndaj kishës e fesë. Natyrisht, ky është teprim. Franc Nopçës, një njohësi të mirë të traditave e të kushteve politiko-shoqërore e fetare të Shqipërisë Veripeëndimore në fillim të shekeullit XX, menjëherë i ra në sy që «botimi i Gjeçovit vuan nga e meta se a priori i vë vetes detyrën ta paraqesë kanunin siç e paraqet ose dëshiron ta paraqesë kleri i Shqipërisë së Veriut, prandaj duhet të përdoret me shumë kujdes». Në ballafaqime e ngatërresa, në fyerje apo cënime të klerikut jashtë detyrave fetare e drejta kanunore shqiptare e veçonte atë nga institucioni, e trajtonte si çdo person tjetër të huaj me qëndrim të përkohshëm në kantund e bajrak,ashtu si, rrogëtarin, farkëtarin, tregëtarin etj. Për arsye ngatërresash e shkeljesh të ligjeve të vendit, klerikut i kërkohej pengu e «çohej në be për t’u la». Kur fajet e një famullitari rëndonin, atë e dëbonin nga famullia edhe pa pyetur autoritetet fetare. Ligji i gjak marrjes nuk përjashtonte priftin e as rrogëtarin e kishës.
F. Nopça shkruante se «prestigji i një prifti në malësitë e Shqipërisë së Veriut nuk varet aq tepër nga pozita si klerik, por nga cilësitë vetjake, ngandonjëherë vetëm nga njohuritë e tij mjekësore».
Në Kanunin e Skënderbeut dhe në atë të Lekë Dukagjinit thuhet: «Hoxha të rrijë hoxhë se nuk e nget kush». Ishte e ndaluar vrasja e imamit gjatë ceremonive fetare dhe rrugës për në xhami apo gjatë kthimit në shtëpi. Në Mat bënin dallime midis hoxhës që shkonte «me shkop» në dorë dje atij që mbante armë. Po të vrisje të parin, kjo nuk quhej «pushkë e mirë»?. Në Kosovë vrasja e hoxhës ishte si e çdo njeriu tjetër. Duhet shënuar se në malësi asnjëherë nuk kanë vrarë ndonjë klerik duke u nisur nga motive fetare.
Pushteti papal në Evropë arriti kulmin e forcës së vet kur në krye të kishës qe papa Inoçenti i tretë (1198-1216), i cili nxori klerin jashtë juridiksionit civil, për t’u përgjigjur kështu vetëm përpara gjyqeve të kishës. Në vendin tonë kjo frymë u dëgjua paksa siç mund të kuptohet nga punimet e Koncilit kishtar të Tivarit më 1199, të zhvilluar nën udhëheqjen e dy legatëve të Selisë së Shenjtë. Aty morën pjesë kryepeshkopi i Dioklesë e i Tivarit dhe peshkopët e Arbrit, të Skurjes, të Pultit, të Drishtit, të Shazit, të Ulqinit, dhe të Shurdhahut. Në aktin e dalë nga Koncili shënohej se «... nuk i përket një laiku të gjykojë një klerik». Për këtë çështje në vendin tonë dokumentet heshtin për një kohë të gjatë.
Vetëm më 1798, në një burim kishtar të Pultit thuhet se në Shalë, kur prifti binte në faj me një shaljan, ai mund të gjykohej edhe në mugesë të autoriteteve fetare. Sado që Sh. Gjeçovi përpiqet ta bëjë të papërgjegjshëm famullitarin përpara famullisë, së fundi, si rrëshqitas, pranon se vetëm kur ishte «tepër i rëndë faji» meshtari do t’i nënshtrohej gjyqit të kanunit, por duke u dërguar një tjetër klerik në vend të tij «për të shtrue pengun» (§ 1019)
Gjendja e pasigurtë e klerikëve katolik brenda komunitetit të tyre fetar në disa krahina malore të Shqipërisë së Veriut i shtyu këta të kërkonin mbrojtje në institucionin e dorëzanisë. Për herë të parë, në maj të vitit 1798, famullitari i posaemruar i Shalës, me urdhër të prefektit të Misionit të Pultit, i kërkoi katundit dorëzani për çdo mëhallë. Kjo u bë, siç shënohet në dokument, sepse «ky katund krenar i Shalës» paska pasur gjithnjë zakonin «e keq» «për t’u përzier e për të trazuar famullitarët ose priftërinjt e vet me fjalë dhe me punë për gjërat ma të vogla» e pra «për të ndalue sa të jetë e mundun guximin e të tillë bakqijve madhështorë». Kjo praktikë që zu fill në Shalë, u përhap më vonë në të gjitha famullitë e dioqezit të Pultit dhe në bajrakët e Pukës. Simbas E. Kocit, famullitari hynte në kategorinë e miqve e të atyre që ishin në gjak, që nxirrnin dorëzanë. Në bajrakët e Pukës shpjegonin se dorëzanët duheshin që «mos ta tanojë kush priftin e prifti kan». Kjo nuk ishte një dorëzani e plotë, si në rastet e tjera që njihte Kanuni, «me gisht e me qese». Përgjithësisht, dorëzanë nuk hynin krenët e bajraktarët, por pleq të tjerë me një farë ndikimi në popull. Numri i tyre varej jo vetëm nga madhësia e famullisë, por edhe nga gjendja politiko-shoqërore e saj. Kisha e Thethit në Shalë kishte 11 dorëzanë, e Prekalit në Shosh 8, në Pukë e Dardhë 12, në Iballë 22, në Qelzës etj. Duhet të mos ngatërrohen dorëzanët e kishës me «pleqt e kishës», me këshillin rreth famulltarit. Kur dorëzanët e kishës dhe organet e bajrakut nuk ishin në gjendje t’i mbronin, klerikët u drejtoheshin për ndihmë autoriteteve qeveritare osmane të vilajetit.
Për shërbesat fetare klerikët shpërbleheshin. Simbas të drejtës kanunore, ky nuk ishte një detyrim. Famullitari do të dërgonte rrogëtarin shtëpi më shtëpi të mblidhte «hakun e kishës». Diku e gjejmë të shkruar «e dhjeta e kishës». Po në malësi asnjëherë nuk është paguar në këtë masë. Pagesa për klerikët ka ndryshuar sipas gjendjes ekonomike të famullisë. Shpeshherë malësorët këtë e jepnin pjesërisht ose nuk e shlyenin fare. Simbas një vendimi të shkruar, gjetur në Arkivin e famullisë së Kastratit, atij që nuk paguante «të dhjetën e kishës» i merrej dyfishi i vlerës së saj dhe gjobitej me 500 grosh e tre desh. Simbas hetimeve në vend del se këto vendime ekzistonin vetëm në letër17. Në malësi priftërinjtë i bekonin enët e besimtarëve, përveç atyre që nuk kishin paguar hakun e kishës. Prifti i Thethi (Dukagjin) shkruante në fletoren e tij se «besa kta nuk po kishin gajle as për bekim, as për mallkim e po hajshin edhe pa i bekue»18.
Në strukturën e organizimit shoqëror nuk kishte vend për klerikun; nuk gjendet asnjë shembull, që të tregojë se ai kryente detyrën e plakut a të kreut. Kur qëllonte që, për trashëgim, hoxhës i përkiste ndonjë detyrë, ajo nuk i jepej atij, por një anëtari tjetër të familjes ose të fisit, simbas rregullave të afërsisë. Në shekullin XVII disa prelatë katolikë, ndonëse qenë përzier e luajtën rol të rëndësishëm në përgatitjen e lëvizjes të armatosur antiosmane, nuk u lejuan nga malësorët të ishin të pranishëm në diskutimet e kuvendeve. Mospranimin e priftit atë hoxhës në këto raste e shpjegonin me dy arsye: 1) po të ishin vendas, do të mbanin anën e fisit të vet, ndërsa 2) po të ishin të huaj, «njerz me hak», konsideroheshin jashtë lidhjeve fqinjësore e fisnore. Kleriku, si çdo i huaj, «nuk kishte za në katund».
Duke përjashtuar ndonjë ndërhyrje të administratës osmane, në bajrakë me popullsi të përzier fetarisht, të ngarkuarit me detyra caktoheshin simbas kritereve të së drejtës kanunore, pavarësisht nga përkatësia fetare. Si shembull po marrim bajrakun e Iballës, banorët e të cilit ishin kryesisht të fisit Thaç dhe katolikë, kurse pakica myslimane. Shtëpia e bajraktarit e mbante këtë detyrë jo pse ishte myslimane, por sepse i përkiste vëllait të parë të fisit Thaç, Buçë Gjeçit. Në katundin Flet të atij bajraku nuk respektohej as numri më i madh i banorëve me përkatësi të njëjtë fetare, as radha e vëllait. Këtu kreu i katundit dilte nga shtëpia katolike e Nikë Alisë, që vinte nga vëllai i tretë, Prend Gjeçi, ndërsa tri lagjet e tjera me banorë mysliman përbëheshin nga pasardhës të vëllait të parë, Buçë Gjeçit. Në Kastrat bajraktari nuk vinte nga vëllai i parë (Aliajt) që ishte mysliman, por nga vëllai i tretë (Palajt) katolik.
E drejta kanunore shqiptare, përveç ndonjë ndryshimi të vogël krahinor, nuk njeh dallime simbas përkatësisë fetare. Kanuni i Skënderbeut dhe ai i Lekë Dukagjinit në këtë vështrim nuk ndryshojnë dhe të dy u zbatuan njësoj në popullsitë e krahinave e të fshatrave të përziera fetarisht. Pleqnarët zgjidheshin nga palët në grindje ose përcaktoheshin nga krerët pa marrë parasysh përkatësinë fetare të njerit apo të tjetrit. Taloci shkruan se kjo e drejtë kanunore ka frymë pagane.
Për të kuptuar më mirë karakterin laik e tolerancën fetare të së drejtës kanunore shqiptare, do t’i vëmë përballë institucionet kryesore të saj me ato të së drejtës kanonike e të sheriatit.
1) Gjatë shekujve malësorët e kanë vënë kurorën fetare mbas martesës me shumë vonesë. Simbas ligjit të kishës katolike, ajo duhej të vihej përpara, se kështu martesa konsiderohej «e vërtetë». Një kuptim tjetër zotëronte në të drejtën kanunore shqiptare. Rëndësinë më të madhe e kishte fejesa: pikërisht me dorëzimin e «shejit» vajza thirrej «cucë e zanme». Kjo sillte detyrim juridik: «Sheji as ndrohet, as kthehet për të gjallë t’atij qi e xen vajzën». Për më tepër, në vargun e ceremonive të martesës nuk ka vend, nuk dëgjohet asnjë urim e asnjë këngë e valle që t’i përkasë vënies së kurorës. N. Jokli ka shpjeguar se shprehja vë kurorë i përket sferës së ndikimit kishtar, është përkthim nga greqishtja e kohës bizantine dhe e përhapur në të gjithë Ballkanin.
2) Për malësorin martesa ia arrinte qëllimit me lindjen e fëmijës, kryesisht të djemve. Në të kundërtën, burri merrte një grua tjetër, duke e mbajtur të parën në shtëpi me të njëjtat të drejta. Kisha katolike që pranonte vetëm martesën monogame, e ka luftuar këtë lloj bigamie. Nën ndikimin e klerit është redaktuar neni 32 i kanunit të Lekë Dukagjinit. Në një vepër në dorëshkrim të Sh. Gjeçovit pasqyrohet me vërtetësi mendësia e malësorit : «Shka a shqiptar nuk martohet për mirakande, qëllimi i martesës së ti asht me pasë fmi, porse dielm dhe jo cuca. Kur grueja ban cuca, burri i saj merr grue mi grue jo për tjetër, jo për mirakande, por për me pasë djelm. Shqiptari e qet mas shpine dashnimin e të madhit zot për me pas dielm». Edhe E. Koci ka regjistruar se grueja e dytë, që merrej për të lindur fëmijë, ishte legale. Për të shmangur ballafaqimet me kishën malësorët nuk vinin kurorë fetare deri sa të fitonin djalin; në rast të kundërt, kurora vihej me gruan e dytë. Për këtë mënyrë veprimi, që nga shekulli XVII njohim termin «martesë me provë». Më 1644 dy misionarë franceskanë italianë u bënë shkaktarë që të dëbohej nga shtëpia e burrit në Kelmend gruaja pa kurorë. Njerëzit e saj në Kastrat u fyen aq shumë, sa i vranë misionarët e ua hodhën trupat në lumin Cem. Njihen edhe raste kur kisha qe e detyruar të mos çonte derin në fund këmbënguljen e saj.
3) Sh. Gjeçovi në veprën «Kanuni i Lekë Dukagjinit», fëmijën e lindur nga prindër pa kurorë fetare e konsideronte si «kopil», pra pas asnjë të drejtë trashëgimie në pasurinë e t’et, ndërsa simbas të drejtës kanunore fëmijët e lindur nga cilado grua e njohur e një burri kishin të drejta të barabarta, si bij të një ati, pavarësisht nëse ishte vënë kurora fetare ose jo.
4) Një zakon i lashtë me prejardhje nga një shoqëri fisnore ishte martesa me kunatën. Ajo paraqitej në dy forma: si martesë e burrit me gruan e vëllait të vdekur ose si martesë me motrën e gruas së vdekur. Kur vëllai ose njëri nga kushërinjtë martohej me të vejën e të afërmit, përdoreshin fjalët «me e ndalë», «mos me e nxjerrë shtëpije».Këtë martesë aq të përhapur në malësitë kisha e ka quajtur konkubinat dhe e ka dënuar. Malësorët paraqitnin arsye të ndryshme për ta përligjur këtë veprim. «Jemi msue me atë njeri e ajo me ne». Varfëria i shtrëngonte të merrnin nusen e shtëpisë pse kushtonte më pak shpenzime. Në rastin kur e veja ishte e re e me fëmijë, ajo do t’i rriste këta, por duhej edhe të ishte «në frenat e një burri». Martesa me motrën e gruas quhej më e përshtatshme, pse ruante miqësinë, «miku i vjetër nuk të randon» (me të holla) dhe motra i trajton më mirë sesa njerka fëmijët e motrës së vdekur.
5) E drejta kanunore shqiptare i pranonte martesat e përziera, martesat midis njerëzve me besime të ndryshme fetare. Ruajtja e besimit nga ana e gruas ishte e drejtë se saj; burri ose zoti i shtëpisë nuk mund ta detyronte të merrte fenë e tyre. Kjo dukuri qe e pranishme në shumë krahina edhe përpara sundimit osman, si në Kosovë, në Malësi të Madhe etj., ku një pjesë e popullsisë shkonte me kishën katolike e tjetra me ato ortodokse. Edhe kur islamizimi u përhap në vise të ndryshme të trevës malore, feja e re nuk mundi ta prishë vëllazërinë midis malësorëve. Në kushtet e luftës kundër shfrytëzimit feudal osman e të diskriminimit të egër fetar, kërkohej një bashkëpunim i fortë ndërmjet malësorëve. Kësaj çështje i shërbente vazhdimi i lidhjeve martesore pa marrë parasysh besimin, si një faktor i rëndësishëm bashkimi. Kjo gjë i detyroi disa klerikë shqiptar si Gjergj Bardhi më 1632 e Frang Bardhi më 1637 të kërkonin nga Roma që të njihej realiteti i Malësive shqiptare. Nga meterialet e shumta të kleriklve katolikë të shekullit XVII paraqiten tri raste martesash të përziera, që kërkonin zgjidhje nga autoritetet e larta klerikale në Romë: a) martesa e një vajze katolike me një mysliman; b) në një çift të krishterësh të martuar ku burri më vonë bëhet mysliman; c) një martesë e bërë me dashuri ose «me grabitje» nga një mysliman e një krishtere. Në të tri rastet gruaja mbante fenë e saj dhe burrat e lejonin këtë. Kisha nuk e ka pranuar martesën e një katoliku me një «eretik». Në kuvendin e parë të Arbnit më 1703 u vendos që të mos njihej e të mos kryhej asnjë martesë e katolikëve me myslimanë e me ortodoksë. Ndërsa kleri mysliman e pranonte martesën e një burri me një grua të krishterë, për ta kthyer në fenë islame; sheriati ndalonte martesën e një myslimaneje me një të krishterë. Përgjithësisht malësorët nuk i kanë përfillur ndërhyrjet e klerikëve dhe martesat e përziera kanë qenë një dukuri e zakonshme në disa krahian. Populli kishte gjetur zgjidhje me tolerancë fetare në çështjet e koklavitura të këtyre familjeve. Në mes të tjerash, po përmendim rregullin e përgjithshëm që djemtë të mbanin besimin e t’et, kurse vajzat të nënës. Në fund të shekullit XIX në Lurë, ku martesat me besime të ndryshme ishin të zakonshme, u gjet ky rast: ndër katër djemtë e një familjeje, i pari dhe i treti mbanin besimin e atit, i dyti dhe i katërti besimin e nënës katolike. Kjo mënyrë bashkëjetese është konstatuar në Lurë deri në vitet gjashtëdhjetë të shekullit të tonë [shekullit të kaluar. Shën. Red. Oshtima]. Të njëjtat të dhëna kemi edhe për bajrakun e Baranit në Kosovë.
6) Dihet që kisha katolike nuk pranonte shkurorëzimin. Simbas saj, kurora zgjidhej vetëm me vdekjen e njerit nga bashkëshortët. Në malësi zgjidhjet qenë tepër të rralla, megjithatë të pranuara nda e drejta kanunore. Burri e dëbonte gruan për disa «faje» duke e kthyer tek prindërit; ajo thirrej «grue e përzanë». Duhej një ndërmjetësim miqsh ose pleqsh e dorëzanësh, që gruaja të rifillonte jetën bashkëshortore. Përzënia e gruas nuk ishte shkurorëzim, ajo nuk mund të martohej me dikë dhe askush nuk mund ta merrte pa rënë në gjak me burrin e parë. Në raste tepër të rënda, burri në prani të tjerëve (simbas krahinave) i priste me gërshërë gruas që do të përzinte thekët e jelekut, të straveceve, brezin apo flokët. Ky ishte një vendim dhe shpallje e shkurorëzimit, pa lënë rast për gjykim nga një palë e tretë. «Grueja e lshueme» mund të martohej simbas të drejtës kanunore. Gruaja vetë për asnjë arsye nuk mund ta ndante burrin. Kjo ndodhte vetëm kur «ikte» nga shtëpia e burrit tek prindërit. Me vdekjen e burrit, fëmijët lejoheshin të takoheshin me «nanën e lshueme», ndërsa me «nanën e ikun» jo.
7) Rregullat që kishin të bënin me trashëgiminë, testamentin apo shitjen e pronës tokësore ishin mjaft të prera në të drejtën zakonore. Në lidhje me institucionet fetare ishte bërë një lëshim i vogël. Kishat dhe manastirat më të vjetra të vendit tonë i përkasin mesjetës së hershme dhe asaj të mesme. Ne sot nuk i dijmë rrethanat e ndërtimit të tyre në viset malore. Por nuk ka dyshim se dy qenë faktorët kryesorë: bestytnia e masave dhe forca e pushtetit shtetëror. Më 1330, Stefan Uroshi III themeloi manastirin ortodoks të Deçanit në Pejë e i fali prona me të drejtë feudale. Po kështu, Stefan Dushani, me 1335, i dhuroi toka një manastiri në Prizren. Më mirë njohim periudhën nga fundi i shekullit nëntëmbëdhjetë – fillimi i njëzetës, kur u ndërtuan shumë kisha e xhamia në malësi. Institucioneve fetare u caktoheshin në zotërim të përhershëm trojet mbi të cilat do të ngrihej ndërtesa e kultit dhe ca tokë buke e livadh. Në lidhje me këtë më parë bisedohej e vendosej në kuvendin e katundit apo bajrakut. Simbas burime të shkruara dhe nga një anketim i yni, i bërë më 1967, jepen këto raste në lidhje me prejardhjen e tokës, që zotëronin institucionet fetare: a) nga toka e përbashkët, b) tokë e blerë me të holla nga një familje e shpërngulur përgjithënjë për arsye gjaqesh ose që nuk kishte djem, por natyrisht me pëlqimini e trashëgimtarit, c) me disa copëza tokash të falura të një lagjeje, së cilës lagjet e tjera e bajraku ia kompesonin ato me kullota, pyje ose ujë për vaditje.
Në Kurbin, Postribë e në ndonjë bajrak të Kosovës, zgjerimi i tokave të institucioneve fetare është bërë edhe me ndihmën e autoriteteve qeveritare. Pasuria tokësore e institucioneve fetare në malësi ishte e pakët, aq sa nuk e kalonte madhësinë e pronave të një familjeje. Zgjerimin e kufive të pronave tokësore të institucioneve fetare e pengonte ligji i parablerjeve dhe ndalesa e testamenteve. Edhe sikur institucioni fetare të donte të shiste apo të bënte «tramt» (ndërrim), duhej t’i përmbahej së drejtës kanunore. Nga uji i përbashkët i lagjes apo katundit kishës i jepej një rend, por pa të drejtë që ajo të shiste apo t’ia falte kujt. Nëse nuk e shfrytëzonte, ai hynte në pjesën e përbashkët.
Siç e ka vërejtur ndonjë studiues, kisha është përpjekur të vendoste testamentin institucional dhe Sh. Gjeçovi këtë e ka pasqyruar në «Kanunin e Lekë Dukagjinit». Është me interes për të shënuar se qenë pikërisht dy priftërinj, të njohur në fushën e regjistrimit të së drejtës kanunore, që u përpoqën të realizonin në praktikë testamentet e para të shkruara. Më 1904 Nikollë Ashta shkroi në emrin e një të vdekuri, dëshirën për t’ia lënë tokën e vet kishës së Bogës (Kelmend). Me protestën e trashëgimtarëve, vetë autoritetet e larta fetare e quajtën testamentin të parregullt. Më 28.IX.1918, kur Sh. Gjeçovi gjendej famullitar në Prekal (Shosh), mori një deklaratë nga Gjokë Lula dhe nga kushërinjtë e tij se mbas vdekjes, toka do t’i mbetej kishës. Duhet theksuar se në kushtet e reja ekonomiko-shoqërore të pjesës së parë të shekullit XX e drejta e trashëgimisë edhe në malësi u trondit. Më 1915 Dedë Gjo Luli me të birin shkruajnë testamentin dhe për herë të parë në Malësi të Madhe thyhet rregulli nga një krye i Hotit, i cili i lë trashëgim gruas e jo kushërinjve pasurinë e patundshme. Në vise të ndryshme të Kosovës në kohë të vona filloi të lihej pasuri për xhamitë.
8) Në procedurën gjyqësore, simbas të drejtës kanunore betimi ishte një mjet i rëndësishëm prove. Natyrisht, kjo vinte nga niveli i ulët, nga bestytnitë e të tjera paragjykime, që i kanë rrënjët në besime të vjetra, kryesisht në frikën përpara fuqive të verbëra të natyrës. Për çështjen që trajtojmë, ka rëndësi se palët në grindje, edhe krerët e pleqnarët, pranonin betimin e bërë në simbole pagane dhe në ato të një feje tjetër monoteiste (e krishterë apo myslimane). Beja më e vjetër e më me vlerë ka qenë ajo me gur, e cila nuk njihej nga qeveria osmane e as nga kisha katolike. Sh. Gjeçovi u përpoq t’i jepte disi karakter fetar të krishterë besës me gur, kur shkruante se gjoja «guri i besës» (i betimit) duhej të ishte trekëndësh me tri vrima ose guri me të cilin peshonin dyllin e qirinjve, që malësorët çonin në kishë. Përdoreshin edhe betime të tjera me zanafillë pagane, si: «për ket diell», «për ket qiell e dhe» etj.
«Benë për t’u la», që e kërkonte e drejta kanunore gjatë zhvillimit të pleqnisë, duket se kleri katolik nuk e ka pranuar asnjëherë. Kjo dënohet në Kuvendin e parë të Arbnit më 1703. Në një tabllo që i porositën misionet shëtitëse K. Idromenos, betarët paraqiten si të dënuar në skëterrë.
Sh. Gjeçovi, edhe kur flet për rastin e zbulimit të atij që bën «be në rrenë» (që gënjen), vë një shtesë që s’e ka kanuni, kur shkruan se berrejshmi do të shkojë «me u zgjidhë» nga ajo be me të gjithë betarët dhe do të paguajnë 500 grosh për çdo betar, të holla që duhen lënë në altarin e kishës. Simbas KLD për betimin e rremë u paguhej gjobë krerëve si për çdo faj tjetër.
9) Ishin të shumta doket e zakonet e malësorëve (kumbaria, vëllamëria, etj.) që binin në kundërshtim të hapur me urdhërat e fesë. Rëndësi e veçantë i jepej kumbarisë, që vinte nga prerja e parë e flokëve të një fëmije. Siç e kanë vërejtur F. Nopça e M. Durham, kjo vlerësohej më shumë se pagëzimi i të krishterëve dhe syneti i myslimanëve. Kumbarinë e flokëve dhe vllamërinë kleri i quante «vllaznim falco». Veçanërisht u luftua lidhja e gjakut në mes të grave dhe burrave. Kumbaria e martesës është më e vonë se ajo e flokëve, por megjithëkëtë malësorët edhe këtu nuk bënin dallim fetar. Ata zgjidhnin për kumbarë edhe ortodoksë e myslimanë, gjë që e ndaloi me rreptësi Kuvendi i parë i Arbnit. Ekzogamia që respektohej nga malësorët shqiptarë, ndonëse nuk binte ndesh me parimet fetare u luftua edhe nga priftërinjtë, edhe nga hoxhallarët.
* * *
Kleri katolik edhe në valën më të egër të ndjekjeve e të përdhunimeve, që bëheshin nga qeveritarët osman e feudalët e ndryshëm vendas, paraqiste pa pushim ankimet e pakënaqësitë e veta kundër moralit, dokeve e zakoneve të malësorëve që, simbas tij, ruheshin me kryeneçësi edhe pse ishin në kundërshtim të hapët me «sakramendet e shejta» e me vendimet e Koncilit të Trentit. Nënprefekti i misioneve në Shqipëri, Fra Kerubino më 1638 shkurante se «në këto anë nuk e dij a ka qenë ndonjëherë martirizue ndokush thjesht për zell të shejtes fe», ndonëse ka pasë raste të tilla dhe çdo ditë paraqiten. Kleri i lartë dhe ai i huaj që shërbente në vendin tonë, i akuzon klerikët e thjeshtë vendas e skandalizoheshin pse këta ishin pajtuar me atë gjëndje ku popullsia u binte ndesh urdhëresave të Romës. Ky qëndrim i klerit të ulët e kishte burimin në radhë të parë në faktin që ata ishin bij malësorësh, të lindur e të rritur në atë mjedis, të shumtën e herës pa arsim fetar e pa nivel ideologjik në krahasim me klerikët e huaj. Klerikët e thjeshtë i kuptonin më mirë se kushdo tjetër rrethanat që kalonte shoqëria malësore shqiptare.
Themelimi i misioneve fraceskane në Shqipëri më 1634 nga Kongregacioni i Propagandës u bë kur islamizimi po përshkronte edhe viset malore të vendit tonë. Pa dashur të zvogëlojmë veprimtarinë e gjallë të tyre gjatë shekullit XVII për t’i vënë fre përhapjes së islamizimit dhe punën këmbëngulëse për të konsoliduar pozitën e kishës brenda komunitetit fetar, mendojmë se aksioni i nisur nga kisha katolike arrin kulmin gjatë gjysmës së parë të shekullit XVIII me Kuvendin e parë të Arbnit, më 1703, me sinodin e Antonio Babit të hartuar në Beltojë (Shkodër) më 1704 dhe me mallkimet e lëshuara nga ipeshkvi i Shkodrës Pal Kamsi më 1744. Në gjysmën e dytë të shekullit XIX nisin veprimtarinë e tyre edhe misionet shëtitëse (misione volante) të jezuitve, veprimtari e cila merr fund më 1945 me dëbimin e tyre nga vendi ynë.
Jezuitët ishin reparti më i specializuar i Vatikanit të përgatitur më mirë se misionarët franceskanë. Veprimtaria e tyre u zhvillua në rrethana mjaft të sigurta politike nën protektoratin e kultit dhe në arritjen e qëllimeve nuk u ndalën përpara asnjë mjeti; psh. përdorën «metodën specifike e karakteristike të misioneve në Shqipëri». Ata arritën të bindnin ndonjë nga krerët e bajraktarët e t’u diktonin kuvendeve të katundit apo të bajrakut disa usulle kundër atyre, që shkelnin e nuk respektonin urdhëresat e moralit të kishës. Një pjesë e këtyre «ligjeve kishtare» Sh. Gjeçovi e ka trupëzuar në KLD. Në lidhje me dënimet vihen re edhe teprime. Njëmend që KLD njeh vrasjen dhe dëbimin e familjes së fajtorit për një kohë ose përgjithnjë nga katundi, por askush nuk kishte të drejtën e konfiskimit të tokës së tij. Me rastin e dëbimit të përhershëm toka i shitej kushëririt më të afërm. Simbas kanunit «toka gjobë nuk bahet», gjaja po. Dënimet që kisha u jepte besimtarëve mëkatnorë ishin mallkimi, çkishërimi, mosbekimi i enëve, ndalimi i varrosjes në varrezën e kishës dhe «guri i pendesës». Është vërtetuar ndonjë rast, si në krahinën e Pukës, që kisha ka përdorë dënimet më të rënda të huajtura nga e drejta kanunore si djegia e shtëpisë, shkatërrimi i të mbjellave etj. Për t’i realizuar këto dënime kisha ka kërkuar përkrahjen e bashkëpunimin e autoriteteve qeveritare siç e shohim në bujurulldinë e lëshuar nga Ismail Pasha në Shkodër më 9 maj1864 me nxitjen e ipeshkvit të Shkodrës, Luigj Çurçisë, gjoja «duke u mblshtetur dokeve të lashta qi dhe sot mbahen në Malësi të Shkodrës». Në vendimin e hartuar në Dukagjin më 1893 nga misionarët thuhej se ai që merrte grua në mëkat gjobitej 1000 grosh, një pjesë e të cilave i jepeshin bylykbashit. Në Iballë në një rast të tillë kishin vendosur t’i paguanin 500 grosh kajmekamit të Pukës, Fejzulla begut, simbas marrëveshjes që ishte bërë midis këtij dhe ipeshkvit të Sapës më 1895. Kemi të dhëna se edhe gjyqi i Xhibalit në vendimet e tij në lidhje me konfliktet martesore nuk u përmbahej normave të së drejtës kanunore, po të binin në kundërshtim me kishën, siç qe rasti i një ngatërrese më 1890. Çështja iu përcoll arqipeshkvit të Shkodrës meqë «nuk dim me i dhanë xhevap kësaj pune masi asht punë feje». Ndikimi i kishës u pa edhe tek vendimet e Djelmënisë së Shalës, si në atë të 30 prillit 1905, që dënonte «kush përzien meshën», «kush nisë pushkën në oborr të kishës» etj.
Deri në mesin e shekullit XIX, megjithëse islamizimi kishte ardhur duke u përhapur edhe në vise malore të Shqipërisë Veriore, malësorët e të dy besimeve, siç i bie në sy një zyrtari osman, nuk ndryshonin njëri nga tjetri «përsa u përket zakoneve dhe sjelljes». Ai shkruan se myslimanët «këtu deri tani kanë dhënë e kanë marrë vajza nga katolikët, asnjëri nuk bëhet synet, bëjnë verë e raki në shtëpitë e tyre, festojnë shënkollin dhe të kremtet e tjera të krishtera». Kadilerët që ishin vendosur në çdo qendër administrative, në trevat ku vepronte e drejta kanunore pothuajse nuk e ushtruan fare veprimtarinë e tyre gjyqësore. Populli nuk kishte aspak besim në sheriatin, të cilin e kundërshtonte si një ligj të huaj. Një shprehje e urtë popullore në malësi thoshte «ma mirë dami me godi (marrëveshje me njeri-tjetrin në bazë të KLD) se sa fitimi me kadi».
Nga mesi i shekullit XIX malësia përshkrohet nga grupe dervishësh e shehlerësh të tarikateve të ndryshme, të cilët mund t’i quajmë misionarët e islamizimit. Këta u treguan më të aftë se hoxhallarët dhe arritën të hapnin në disa vende teqe, si: në Lumë, në Dibër etj. Shehlerët krijuan një autoritet që nuk krahasohet me atë të imamëve; ndikimi i tyre qe i ndjeshëm sidomos te myhypët (ndjekësit). Mbas shkatërrimit të pashallëqeve shqiptare, qeveria osmane ndërmori një fushatë kundër përdorimit të Kanunit të Lekë Dukagjinit, në vilajetet Shkodër e Prizren. Në një artikull të botuar në gazetën «Prizren» më 1871 u bëhej thirrje shqiptarëve mysliman ta braktisin KLD, që qënkësh «i mbuluar me një verniçe falso, duke pasë në anën tjetër sheriatin e drejtë, fener ndriçues të kombit».
Në gjysmën e dytë të shekullit XIX, kleri katolik dhe ai mysliman i forcuan pozitat e tyre në disa vise. Një ndër shkaqet e kësaj është fillimi i shthurjes së organizimit të vjetër shoqëror si rrjedhim i kushteve të reja ekonomiko-shoqërore. Tashmë kurora fetare përgjithësisht vihej, por gjithnjë mbas martesës. Në Malësi të Madhe kurorëzimi bëhej me rastin e vizitës së parë të nuses tek prindërit e saj. Përsa u përket myslimanëve, kurora fetare filloi të praktikohej nga fundi i shekullit XIX. Në disa krahina më të zhvilluara si Malësi e Madhe, u kufizua shumë bigamia, martesa me provë, barra e vrame etj., kurse në krahinat e tjera, me pak ndryshime, gjendja vazhdoi si më parë. Përpjekjet e lufta që bënë gjatë tre shekujve misionet katolike (franceskane e jezuite) nuk qenë aq të suksesshme. Këtë e tregojnë materialet e tri koncileve, në të cilat u përsëritën të njëjtat probleme. Famullitari i qytetit të Shkodrës, që ribotoi e përktheu koncilin e parë shkruante se të flasësh me malësorët shqiptarë «asht gjithnjë sikur me shtypë ujë në havan». Gjëndjen fetare e paraqesin me hollësi raportet e misionarëve. Simbas tyre, malësia ishte e mbushur me «gjynahqarë». Kështu në famullinë e Fanit (Mirditë), më 1880, gjëndeshin 27 konkubinë, më 1893 në 213 familje që kishte Mërturi më shumë se 50 ishin të mallkuara nga kisha pse kishin fejuar vajza me djem myslimanë, për bigami etj. Më 1898 në bajrakun e Nikajve u regjistruan nga misioni 45 shtëpi me konkubinat.
Gjatë shekujve e drejta kanunore është ballafaquar gjithnjë jo vetëm me të drejtën kishtare e sheriatin, por edhe me atë administrative të formacioneve të ndryshme shtetërore që zotëruan. Lënia e shumë zakoneve të dëmshme nuk është meritë e misioneve, si kërkonin ta paraqisnin ata, por kryesisht rezultat i evoluimit të vazhdueshëm të shoqërisë malësore nën ndikimin e përgjithshëm të shoqërisë shqiptare sidomos gjatë gjysmës së dytë të shekullit XIX e në fillim të shekullit XX.
E drejta kanunore shqiptare, si e drejtë e një fshatarësie malësore të lirë, në mes karakteristikave të tjera mbajti kurdoherë frymën e saj laike e tolerancën fetare, duke iu përgjigjur kushteve të vendit tonë me popullsi të përzier fetarisht që përpara oushtimit osman. Edhe në ato treva ku ruhej njësia fetare, e drejta kanunore nuk përdori dënime të karakterit fetare si ndalimi i fajtorit të hynte në kishë, dënime që i praktikoi shoqëria malazeze.
Misionet jezuite, duke u shërbyer politikisht fuqive të huaja, në kufijt e kishave shikonin rrethe të ndryshme kulturore. Të nisur nga përkatësia fetare ata e ndanin vendin tonë kështu: «Shqipëria latine apostolike e Romës, Shqipëria greke e Bizantit, në pjesën më të vogël sllave e Cetinës ose e Beogradit, dhe Shqipëria arabe e Mekës ose turke e Kostantinopolit». Mirëpo organizimi i vjetër shoqëror dhe e drejta kanunore, ashtu si elementet e ndryshme të kulturës popullore , gjuha etj., i rrëzojnë ato gjykime të pathemelta. Në mbështetje të lëndës së mbledhur e të studimeve të botuara nga dijetarë të huaj e vendas vijmë në përfundimin se në krahina të ndryshme të Shqipërisë veproi i njëjti organizim shoqëror.
Si relatorët klerikal të shekullit XVII, ashtu edhe ata të shekullit XIX, qënien e disa dokeve e zakoneve te malësorët e shpjegonin me mungesën e klerikëve dhe me ndikimin fetar të myslimanëve. Kjo ka vendin esaj, por e drejta kanunore me frymën e vet pagane ishte një traditë që zbriste nga kohë të lashta, traditë që nuk e shkulën për shekuj as kishat e ndryshme, as edhe islamizimi. E drejta kanunore shqiptare në kohën e robërisë së huaj qe një element i fuqishëm qëndrese kundër ndikimeve dhe përpjekjeve asimiluese, që donin të arrinin pushtuesit e në shërbim të të cilave ishte ideologjia fetare. Pikërisht kjo nuk lejoi që vendi ynë të ndahej në «tri kultura» simbas përkatësive fetare, në tri kombe, ashtu siç ndodhi në disa vende të Ballkanit. Pë më tepër,as e drejta e vetadministrimit dhe as liria e ushtrimit të besimit nuk u fituan dhe nuk u ruajtën në malësitë shqiptare me shtytjen e përkrahjen e ndonjë shteti të madh evropian, nuk u garantuan nga marrëveshje të lidhura me Portën e Lartë, siç ishin traktati i Karlovacit më 1699. i Pazaroviqit më 1718, i Beogradit më 1739 spo konkordati i i vitit 1855, i cili i njihte Austrisë të drejtën të mbronte katolikët shqiptarë, (kultusprotektorati). Ishte e drejta kanunore shqiptare, që nuk lejonte asnjë cënim të ndërgjegjes fetare, në atë mënyrë siç kuptohej nga malësorët. M. Durham, duke vëretjur këtë gjë, ka shkruar se «institucioni i fisit ishte më i fortë sesa ligji i kishës».
Në strukturën e organizimit shoqëror dhe në jetën politike të malësorëve shqiptar feja nuk qe një element kohezioni ideologjik. Çdo shtëpi, çdo fis, katund apo krahinë «ruhej» nga ora e vet. Kjo ishte për tërë fisin pa dallim përkatësie fetare. Një numër i madh malësorësh mbanin emra të vjetër kombëtar, që nuk lidheshin me shenjtorë, si Zog, Zogë, Gjelosh, Dash, Pulë, Bubrec, Mal, Borë, Bardh etj.
« Etnografia Shqiptare », 16, Tiranë 1989
Populli ynë përkujton me këngë çdo ngjarje të rëndësishme për jetën e vendit. Kështu ai ka përkujtuar dhe përpjekjet e Heroit Kombëtar që e udhëhoqi në luftërat për liri kundër dyndjes së osmanëve, siç dëshmojnë të dhënat historike. Ndër këto kemi së pari veprën e Marin Barletit, jetëshkruesit bashkëkohor të Skënderbeut. Në librin IX lexojmë: «Dhe mendjelartësia e burrit (Skënderbeut — R.S.) fitoi admirimin e përhershëm nga të gjithë. Këtë e vërteton në mënyrë të patundur edhe puna që ndërmjet trimërive tjera të ndritura të të vjetërve dhe lavdeve të të parëve të cilat këndohen zakonisht nga tanët nëpër gostira sipas një zakoni të lashtë dhe ndoshta jo të përbuzshëm, brezi i ri ka futur jo pa mirënjohje sidomos këtë ngjarje» Kjo dëshmie Barletit ka rëndësi të shumëfishtë për ne, meqë na tregon se në kohën e Skënderbeut kishim një epos heroik 'të lashtë, që vazhdoi të pasurohet me këngë rreth ngjarjeve historike të asaj kohe. Këtë na e përforcon historiani venecian i gjysmës së dytë të shek. XV A. Sabeliko, i cili na njofton se pas vdekjes së heroit tonë këndoheshin këngë mbi trimëritë e Skënderbeut: «Në mesin e zjarrit të luftës, ku çdo gjë shungullonte nga armët e barbarëve, e kishin zakon grupe vajzash të mblidheshin çdo tetë ditë në kryqëzimin e rrugëve ndër ato qytete ku ai sundoi dhe t’i këndonin lavdi udhëheqësit të vdekur, ashtu siç e kishin zakon të vjetrit t’u këndonin lavdi në mbledhjet e veta heronjve të mëdhenj».
Më 1610 Marin Bici në një relacion, midis të tjerash, shkruante për Skënderbeun: «U nda në shejë me shumë luftime të vlerta kundër turqve, të cilat të qituna në vargje këndohen prej gjithë shqiptarëve edhe në praninë e turqve».
Krenar për kombësinë e vet, Frang Bardhi shkruante më 1635 në fletët e fundit të fjalorit latin-shqip se populli e kujton Skënderbeun gjithnjë plot nderim, madje nga vepra e tij me titull «Gjergj Kastrioti Epirotas i quajtur zakonisht Skënderbe», botuar në Venedik më 1636, mësojmë se edhe atëherë ekzistonte një folklor i pasur për Heroin tonë Kombëtar: «Që nga koha e Skënderbeut gjer tani nuk ka kaluar aq kohë sa të jetë shlyer e harruar çdo kujtim i tij dhe i njerëzve të tij nga bashkëkombësit tanë. Më poshtë Frang Bardhi shton: «Dhe vazhdimisht gjer në ditët e sotme bashkëkombësit tanë flasin për të dhe këndojnë me zë të lartë trimëritë e tij nëpër gostitë». Këtë njoftim Frang Bardhi e përsërit më shkoqur në qershor 1637 në një relacion, ku, ndër të tjera, thotë për malësorët e Pukës: «Sipas zakonit të të moçëmve ndër gostitjet e veta në rrugë e në punë këndojnë me zë të naltë trimnitë e burrave të tyne të mëdhenj dhe sidomos të pathyeshmit zot Gjergj Kastriotit, të quajtun Skanderbeg».
Çuditej historiani Franc Babinger përse udhëtari turk Evlia Çelebia që kaloi nëpër vendin tonë gjatë shekullit XVII, nuk e përmend aspak Skënderbeun, kur flet për qytetin e Lezhës ku, siç dihet, vdiq dhe u varros heroi ynë. Heshtja e atij nëpunësi turk është më se e kuptueshme. Pushtuesit nuk donin t’i dëgjonin as emrin Skënderbeut, pa le ta përmendnin apo të shkruanin për të.
Vazhdimësinë e këngëve popullore shqiptare për Skënderbeun na e dëshmon F. Pukëvil (ish-konsull i Franeës pranë Ali Pashë Tepelenës) në një vepër rreth udhëtimit të tij (1798-1801) nëpër More, Shqipëri etj... Ai thotë se djemtë e maleve të Çikës «i përdorin këngët e tyre, që shtyhen në shekujt e Skënderbeut të lavdishëm, për të sharë dobësitë osmanëve».
Më 1807 udhëtari frëng Bartoldi shkruante midis të tjerave për këngët e shqiptarëve, duke vënë në pah si më të famshmet ato që përshkruajnë të bëmat e Skënderbeut: «Ato janë shumë të vjetra dhe nuk duhen ngatërruar me një tjetër që ka të njëjtin subjekt e që u botua në Venedik, më 1794».
Në një ditar të mbajtur nga oficeri I. Hatri (Hatry) gjatë një udhëtimi nëpër Shqipëri më 1 shkurt 1808 shënohet lezhjanët se «kurrë nuk flasin pa nderim për Skënderbeun. Këta këndojnë edhe sot për nder të tij një romancë të vjetër që ka bukuri në vetvete; edhe unë u përpoqa të siguroj përkthim të saj».
Njëmbëdhjetë vjet më vonë autori grek Athanas Stragjiriti, në një libër që botoi në Vjenë për Epirin me të dhëna rreth historisë së popullit tonë dhe Skënderbeut, shkruante gjithashtu se «Shqiptarët akoma edhe sot këndojnë trimëritë e tij».
Këtë vazhdimësi të këngëve popullore për Skënderbeun na e dëshmon, gjithashtu, dijetari francez Ami Bue, i cili më 1840 shkruante se shqiptarët këndonin ende asokohe këngë për Skënderbeun, për Arianit Topinë etj.
Ndërkohë, vazhdimësia e këtyre këngëve popullore dëshmohet nga vetë qëmtimet dhe botimet e folklorit tonë.
Pa u zgjatur me dëshmitë e mëvonshme, që arrijnë deri në kohën tonë, mendojmë se këto të dhëna historike mjaftojnë për të përgënjeshtruar shpifjet e serbomadhit Vlladan Gjergjoviq ose të jezuitit Fulv Kordinjano e të armiqve të tjerë popullit tonë, të cilët, për qëllime antishqiptare, kanë shkruar se figura e Heroit tonë Kombëtar nuk dilka gjëkundi në krijimtarinë tonë popullore.
Lidhur me këtë çështje ia vlen të përmendim ç’ka thënë në një syzim mbi këngët popullore shqiptare studiuesja me origjinë shqiptare Elena Gjika, e njohur me emrin Dora d’Istria, që u përpoq për Shqipërinë kundër synimeve shoviniste të qarqeve sunduese të fqinjëve: «Mund të duket se shqiptarët e vendosur prej një kohe kaq të gjatë në bregun tjetër te Adriatikut nuk do të kenë ruajtur veçse një kujtim të zbetë për trimëritë e heroit të Krujës, por s’është ashtu; edhe qortimi i rëndomtë ndaj mosmirënjohjes së popujve nuk mund t’u drejtohet aspak atyre. Nëse sundimi i huaj nuk i lejon që t’i ngrihet Kastriotit të madh një përmendore në vendlindjen e tij, prapëseprapë emri i Heroit Kombëtar do të jetë gjithmonë i uruar dhe kujtimi i tij do të nderohet derisa të rrahë një zemër shqiptari». Me figurën e heroit tonë, siç e thekson historiani sllav Milan Shuflaj, «fantazia e popujve ballkanas të robëruar nga Turqia kishte sajuar këngë dhe gojëdhana të mrekullueshme». Këto fjalë vërtetohen edhe nga vetë botimet e këngëve maqedonase si dhe nga disa dëshmi historike. Ja një shembull: «Disa udhëtarë të huaj që u rastisi të kalonin nëpër tokat bullgare në kohën e sundimit turk, megjithëse vetëm kalimthi, e që patën mundësi të njihen me jetën e popullit bullgar, vinin në dukje popullaritetin e emrit dhe të veprimtarisë së Skënderbeut në mes të popullit bullgar. Po sjellim dëshminë e Zhan Polen Foreziut, i cili kaloi nëpër Bullgari në vitin 1582, d.m.th. 115 vjet pas vdekjes së Kastriotit. Ai thotë, midis të tjerash, se banorët e rrethit të Plovdivit rrojnë me kujtimet e madhështisë së kaluar dhe gjejnë ngushëllim duke kënduar në kor, një këngë të gjatë të trishtuar, e cila i thur lavdi Skënderbeut, Mihail Komnenit etj. Ajo u këndon, vazhdon ai, heroizmave luftarake të tyre kundër sulltanit, pasi ata kanë bërë një luftë të gjatë kundër tij».
Nëse popujt e Ballkanit gjatë robërisë shekullore e kujtonin vazhdimisht Skënderbeun dhe merrnin zemër nëpërmjet eposit mbi heroizmat e tij, më mirë nga kushdo tjetër e ruajti kujtimin e heroit vetë ai popull që e nxori nga gjiri i tij. Figura madhështore e këtij prijësi aq popullor ngeli gjatë shekujve thellë në vetëdijen kombëtare të shqiptarëve. E si mund të shlyheshin mbresat e thella të atyre luftërave fitimtare, ne të cilat mori pjesë mbarë populli ynë me burra, gra e fëmijë? E si mos ta përkujtonte me këngë populli ynë prijësin e madh të atyre luftërave për liri, atë udhëheqës të ndritur, që me një grusht trimash të pathyeshëm frenoi kurdoherë dyndjen e ushtrisë më të fortë të asaj kohe? Pikëpamja e papranueshme e disa folkloristëve jugosllavë, të cilët kanë shprehur mendimin se këngët popullore epike me përmbajte historike nuk jetuan dot më shumë se 3-4 breza (d.m.th. 100-120 vjet), sepse hidhen në harresë nga ngjarjet e mëvonshme, rrëzohet plotësisht me një mori faktesh. Kanë kaluar më shumë se pesë shekuj nga ajo kohë e lavdishme, por në krijimtarinë tonë popullore nuk u shua oshtima e madhe e atyre heroizmave që habitën botën, as nuk e fashiti harresa kujtimin e heroit tonë kombëtar. Dëshmitë historike që u sollën më lart të bindin se këngët dhe gojëdhanat popullore që përçuan brez pas brezi jehonën e atyre ngjarjeve jo vetëm nuk u shuan, por vazhduan të përçonin afshin heroik, me atë frymë luftarake dhe liridashëse që i përshkon, duke i treguar popullit udhën e bashkimit dhe të qëndresës për çlirimin e atdheut. Gavril Dara i Riu e theksonte me të drejtë rëndësinë e këtyre këngëve popullore: «Ashtu siç qëndrojnë flamujt në luftë si simbol i atdheut me qëllim që të mblidhen rreth tyre ushtarët e shpëndarë, ashtu edhe këngët gjatë kohës janë drita ku ndizen zemrat e trimave, simbol i popullit, flamur i nderit, dhjata e gjyshave».
Sipas Maks Lambercit te shqiptarët e Italisë vendin kryesor në epokën heroike-historike e zë figura e Skënderbeut.
Edhe një tjetër studiues pohon: «Më interesante midis këngëve popullore të kolonive shqiptare të Italisë janë ato që përmendin trimëritë e Kastriotit, ato që lartësojnë shokët e tij heroikë, ato që u frymëzuan nga urrejtja për pushtuesin turk dhe nga brengat e mërgimit. Këto këngë janë shumë të çmueshme për lartësinë e tyre dhe për vlerën e tyre historike, sepse, përveç që janë prodhimi më i mirë i letërsisë popullore shqiptare, janë edhe dëshmi të vërteta të asaj periudhe epike, që filloi me luftën kundër dyndjeve të hordhive osmane në Gadishullin Ballkanik dhe mbaroi me mërgimin e dherhbshëm».
Rëndësia e shumanshme këtyre këngëve është vënë në dukje që në gjysmën e dytë të shekullit XIX nga Dhimitër Kamarda, i cili shprehte keqardhjen që Hani dhe Rainoldi nuk mundën të qëmtonin asnjë nga ato këngët e lashta historike «të cilat thonë se këndohen edhe sot nga shqiptarët e Greqisë e të atdheut. Në këto do të kishim dëshmi të traditave të vendit dhe ndoshta kujtime të heronjve të tij si dhe të ngjarjeve të përmendura të historisë së tij. Këngët e kolonive italo-shqiptare janë pa dyshim të kohës së paramërgimit, pra, të mesit të shek. XV». Më tutje Dh. Kamarda vazhdon: «Shumë nga këto që madhërojnë kujtimin e Skënderbeut dhe të kohës së tij përsëriten edhe sot midis kolonive shqiptare të Kalabrisë»
Botimin e parë të një kënge popullore arbëreshe për Skënderbeun e kemi (të përkthyer në italisht) nga Vinçenc Dorsa në gjysmën e parë të shek. XX, por si qëmtues i parë i këngëve arbëreshe për Skënderbeun njihet poeti Jeronim de Rada, i cili në përmbledhjen e tij të famshme «Rapsodie d’un poema albanese raccolte nelle colonie del Napolitano» (Rapsodi të një poeme shqiptare të qëmtuar në koloninë e Napolit), botuar në Firence më 1886, përfshiu nja tetë këngë për jetën dhe veprimtarinë e Skënderbeut. Duke i parë këto këngë si pjesë të një poeme kombëtare të shpërndarë, De Rada u rrëmbye nga ky mendim dhe e titulloi përmbledhjen vet «Rapsodi të një poeme shqiptare» etj., mendim dhe titull që u kritikua nga disa autorë. Më vonë, në parathënien e ribotimit të kësaj vepre, De Rada nuk e përmend fjalën «poemë».
Këngët arbëreshe për Skënderbeun, që u botuan më vonë nga J. De Gracia (1889), A. Stratiko (1896), M. Markiam (1908), A. Skura (1912), Smilari etj., me disa përjashtime ose variante janë pak a shumë njësoj si ato që kishte botuar De Rada.
Kurse këngët popullore të qëmtuara këtu në Shqipëri filluan të botohen në pragun e shekullit tonë. Së pari, kemi një «Vajtim shqiptar që këndohet në Krujë», botuar në përkthimin frëngjisht («Complainte albanaise chantée a Croia») nga A. Degrandi, pa ndonjë shkoqitje rreth burimit. Së këndejmi ky «vajtim» u ripërkthye në shqip dhe u botua në disa revista. Titulli «Complainte» që i vuri Degrandi nuk i përshtatej kësaj kënge sepse nuk ka përmbajtjen, as tonin e vajtimeve. Dhjetë vjet më vonë u botua përmbledhja me «Këngt popullore gegërishte» (Sarajevë, 1911), ku përfshihet kënga me titull «Skënderbegu nuk ka vdekë» (f. 98), mjerisht pa asnjë shënim rreth burimit të kësaj kënge, përveç vendburimit të saj (Krujë). Edhe kjo këngë u ribotua më vonë disa herë nëpër vëllime të ndryshme.
Një tjetër këngë popullore për Skënderbeun, u botua në revistën «Edukata e re» (Tiranë 1931, nr. 10, f. 302) me këtë shënim: «Kjo këngë popullore e kohës së Skënderbeut këndohet nëpër disa vise të Kosovës. Asht për t’u admirue se si ka mujtun mos m’u harrue...» Edhe në këtë rast nuk u dha vendburimi i këngës, madje as emri i mbledhësit. Më 1938 u botua në revistën «Shkolla shqiptare» (nr. 15-16) një kënge popullore për Gjorgj Golemin, e cila, pavarësisht se nuk i kushtohet Skënderbeut, hyn në qerthullin e tij. Kënga në fjalë u qëmtua në rrethin e Elbasanit dhe u ribotua më vonë disa herë nëpër vëllime të ndryshme. Në vitet 1948 u qëmtua një këngë popullore për rrethimin e parë të Krujës (1450), kënduar nga një rapsod plak i atij rrethi. Vjersha e kësaj kënge u botua për herë të parë nga prof. Dh.S. Shuteriqi në revistën «Literatura jonë» (1949, nr. 5, f. 17-22) me ndonjë shkoqitje rreth melodisë së saj; më vonë u ribotua te «Kënga e popullit», por me mjaft ndryshime. Një variant i kësaj kënge u këndua në Festivalin kombëtar të vitit 1953 nga një rapsod krutan. Melodia e kësaj kënge u notizua për të parën herë dhe u botua në revistën «Arsimi popullor» (Tiranë 1962, nr. 6, f. 26-37). Gjithashtu, në vitin 1953 një ekspeditë folkloristike e ish-Institutit të shkencave qëmtoi në Streblevë të Gollobordës vjershat e dy këngëve të kënduara nga gratë e asaj krahine. Më 1957, gjatë një ekspedite folkloristike, u incizua me shirit manjetofoni një tjetër këngë për Skënderbeun (ndodhet në fonotekën e Institutit të Folklorit me shifër 146/10) siç na e këndoi një rapsod nga fshati Kaçinar i Mirditës. Dy vjet më vonë, d.m.th. më 1959, u paraqit në Festivalin kombëtar një grup malësorësh nga Shelcani (rrethi i Elbasanit) me copën e kësaj kënge:
Do t’ia themi një kënge vet, hajmedet, o Skënderbej!
Kang’ e trimit, oh, të jetë, hajmedet, o Skënderbej!
Ti, o trim, ku ke qenë? hajmedet, o Skënderbej!
— Këtu në Dibër para punë, hajmedet, o Skënderbej!
na poq zoti m’dy spiunë. hajmedet, o Skënderbej!
Nuk na u dha rasti mjerisht ta notizonim muzikën e kësaj kënge ashtu siç e këndonin me iso (d.m.th. në polifoni) malësorët nga Shelcani. Ndonëse është e gjymtuar, prapëseprapë edhe kështu, pa muzikën përkatëse, kjo copë kënge na jep të dhëna të vlefshme për hulumtimin tonë. Kurse në festivalin krahinor të vitit 1961 u paraqit në rrethin e Kukësit një rapsod nga Fani i Mirditës me një variant kënge për rrethimin e parë të Krujës. Ky variant (vjersha bashkë me muzikën përkatëse) u botua në revistën «Arsimi popullor» (numri i lartpërmendur). Po atë vit dëgjuam dhe qëmtuam një tjetër këngë për Skënderbeun, të kënduar nga një mirditor (nga fshati Zhin)
Me ngritjen e Institutit të Folklorit u krijuan kushte të përshtatshme për gjurmimin e krijimtarisë sonë popullore në mënyrë të organizuar. Pak nga pak në fondin e fonetikës së Institutit erdhën duke u shtuar incizimet me këngë popullore për Skënderbeun, siç shihet nga regjistrimet e mëposhtme: «Kaponi kapat mbi vetull» (Gramsh 1963, bob. 228/13); «Vrana Konti i parë në, Kru» (Librazhd 1963, bob. 274/2); «Skanderbegu një me natë» (Kalabri 1963, bob. 447/6); «Skanderbegu i hipi çilit» (Vaqar 1964, bob. 229/9); «Ky Urani i parë në Krue» (Librazhd 1965, bob. 416/15); «1 këndojmë trimit Kastriotit» (Pukë 1966, bob. 515/11); «Ky Murani i parë në Krue» (Pukë 1967, bob. 526/6); «Erdhi Sulltani me ushtri» (Milot 1967, bob. 532/5); «Ky Kokë Malçi n’at Shkopet (Milot 1967, bob. 532/6); «Kënga e Skënderbeut» (Librazhd 1967, bob. 587/7).
Ndërkohë edhe fonoteka e Radio-Tiranës u pasurua me incizime të reja nga Rrësheni (bob. 18377), Lezha (bob. 18496), Laçi (bob. 18513), Kruja (bob. 18795), Gramshi (bob. 18830) etj.
Qëmtimet e incizimet e lartpërmendura nuk pasqyrojnë ende përhapjen e vërtetë të këngëve popullore për Skënderbeun (meqë ende nuk janë berë kërkime sistematike nëpër të gjitha krahinat); megjithatë, të bindin se ato nuk janë zhdukur. Ky fond i qëmtuar deri tani mund të pasurohet me zgjerimin dhe me thellimin e gjurmimeve të bëra sipas planeve të studiuara mirë, duke futur ekspeditat në dinamikën e hulumtimeve të përparuara. Metodologjia e kërkimeve në terren është një faktor i rëndësishëm për frytet e çdo ekspedite. Rezultatet nuk varen vetëm nga mjetet teknike, siç e ka treguar përvoja e gjertanishme, por varen kryesisht nga mënyra e punës. Gjurmimi ngulmues i këtyre këngëve është detyrë e ngutshme e folkloristikës shqiptare për vetë rëndësinë e shumëfishtë politike dhe shkencore që kanë ato. Pa u ngatërruar hëpërhë në çështjen e gjenezës së tyre, qofshin të lashta apo të reja, me ose pa ndikime libreske. nuk duhet lënë pas dore asnjë rast e asnjë njoftim. Krahas këngëve duhet organizuar zbulimi sistematik i të gjitha burimeve dokumentare.
Përveç këngëve të gjinisë epike, që u cekën deri këtu, emri i Skënderbeut përmendet edhe në disa këngë popullore të gjinisë lirike, që nga ninullat me të cilat nëna shqiptare ia ndjell gjumin foshnjes së vet duke e përkundur në djep dhe duke i uruar të rritet trim si Kastrioti, te këngët e dasmës dhe tek ndonjë këngë shtregullash që lidhet me kremtimet pranverore të shëngjergjit. Ja një shembull nga Shkodra:
Kenke nisun me punue,
tue qindis me teherie,
me tehri e fije arit
flamurin e shqiptarit;
flamurin si a kenë motit,
si ndër kohna t’Kastriotit.
Nga njoftimet e Pukëvilit, Bartoldit, Stagjiritit, etj. mund të hamendësojmë se këngët popullore për Skënderbeun ishin të përhapura nëpër të gjithë vendin tonë. Tani duket se ato janë ruajtur më mirë në trevën malore të së ashtuquajturës «krahinë e Skënderbeut» (midis Drinit dhe Fanit nga njëra anë, Adriatikut dhe Shkumbinit, nga ana tjetër). Mungojnë të dhëna nga treva e Matit e nuk dimë nëse shkaku i kësaj mungese qëndron te gjurmimet e pamjaftueshme apo te zhdukja e vetë këngëve. Përtej krahinës së mirëfilltë të Skënderbeut, këto këngë arrijnë deri në Lin, Gramsh etj. poshtë Shkumbinit, pra, në zonën polifonike; ndërsa, nga ana tjetër, është hetuar ndonjë rast (në këngët e ritualit të dasmës) deri në Okol të Dukagjinit.
Variante më të shumta kemi për këngën e rrethimit të Krujës (1450). Siç duket, ajo fitore e shquar me aq rëndësi për luftën e mëtejshme të popullit shqiptar, la jehonë më të madhe në krijimtarinë popullore...
Përhapja e kësaj kënge me gjithë këto variante, nga Kukësi, Puka, deri në Çermenikë, na bind për vitalitetin e saj. Siç dihet variantet e një kënge ndihmojnë për të hulumtuar shtrirjen e saj në kohë e në hapësirë. Po t’i krahasojmë të gjitha variantet e këngës në fjalë, menjëherë bien në sy ngjashmëria e pamohueshme e trajtës dhe e përmbajtjes, e mënyrës së shtjellimit, e strukturës, e profilit, e figurave etj. Duke gjykuar jo vetëm nga elementet onomastike ose toponomastike, por nga disa veçanti poetike-muzikore, duket se qendra e rrezatimeve të kësaj kënge është vetë krahina e Krujës. Krahas ngjashmërive, shquhen njëkohësisht ndryshimet...
Epika popullore e ka rrethuar Skënderbeun. me trima e heronj të ndryshëm si Nik Peta, Lek Dukagjini, Tanush Topia, Gjorgj Golemi. Ndonëse në disa këngë nuk flitet drejtpërsëdrejti për Skënderbeun, prapëseprapë figura e tij spikat madhështore, qoftë edhe vetëm nëpërmjet efektit që ushtron emri i tij... Mbi të gjitha figurat e trimave ngrihet ajo e prijësit Skënderbe me cilësitë e një udhëheqësi të madh e të rrallë...
Këto këngë të epikës sonë historike nuk parashtrojnë vetëm disa pamje nga lufta vigane e popullit tonë kundër dyndjes së osmanëve, por njëkohësisht pasqyrojnë pikëpamjet e popullit lidhur me të. Ideali heroik i këtyre këngëve nuk është mania për të lartësuar unin e ndonjë protagonisti, por është dashuria e sinqertë dhe plot vetmohim për lirinë e atdheut. Le të kujtojmë përgjigjen e Skënderbeut në vargjet e fundit të një rapsodie arbëreshe.
Se ti zot i madh,
sa më ke vrarith?
«Nëntëmij e gjashtëqind
ca m’i vrava e ca i ljavosa
e nën shpatën gjithë i shkova!
Fuqia ime nëng qe,
por me nëndë qind trima
gjithë të zgjedhur nd’Arbërit!»
Ndjenja e lartë e përgjegjësisë, së bashku me kujdesin e heroit për të ardhmen e atdheut, spikat fort e plot patos epik në rapsodinë arbëreshe me titull «Skënderbeu dhe vdekja». Në çastet e fundit të jetës ai e porosit të birin që t’ia lidhë kalin atje tek një pemë buzë detit dhe mbi kalë të shpalosë flamurin, në mes të vendosë shpatën e të atit; kur të vijnë turqit, do të hingëllijë kali, do të vringëllijë shpata dhe armiku do të tmerrohet duke kujtuar se është vetë Skënderbeu.
Dy lloj elementesh kryesore dallohen në këto këngë: elementi emotiv ose lirik dhe elementi objektiv ose epik. Shkrirja e këtyre dy elementeve bëhet në mënyrë të ndryshme, pak a shumë në përputhje me brendinë e këngës: herë mbizotëron njëri element e herë tjetri. P.sh., te rapsodia arbëreshe me titull «Vdekja e Skënderbeut» është pikërisht elementi emocional, d.m.th. lirizmi, ai që u jep atë drithërimë ndjenjave dhe mendimeve, por duke u tretur në paraqitjen e ngjarjes pa e mbuluar eposin....
Pa hyrë në shqyrtimin e tyre estetik, do të nënvizojmë vetëm disa cilësi të përgjithshme të mënyrës se si shtjellohen. Në shumicën e rasteve mbizotëron mënyra e shtjellimit narrativ duke u përqëndruar në parashtrimin e ngjarjes kryesore, pa u ndalë në përshkrimin e personazheve me hollësi të tepërta dhe pa e ndërprerë fillin e tregimit me degëzime episodesh të dyta; ende nuk njohim asnjë rast me zhvillimin dinamik të ngjarjes në mënyrë të dyanshme. Nganjëherë thyhet rrjedhimi i ngjarjes me ndryshimet e perspektivës, nëpërmjet kalimit të foljeve nga koha e tanishme në të kaluarën (të pakryerën) e anasjelltas. Te shembujt që disponojmë nuk vërehen grupime vargjesh në trajta strofike, as rima të gërshetuara, përveç disa shkallëzimeve që dalin nga përsëritja e pjesës së dytë të një vargu në gjysmën e parë të vargut vijues. Një vend të dukshëm midis mjeteve poetike zënë formulat dhe pjesët e gatshme që shfrytëzohen për disa motive. Krahas pjesëve të gatshme në disa këngë shfrytëzohen efektet e tezës dhe të antitezës, që e ndajnë vetë vjershën në dy pjesë. Ja një shembull nga Gjinari (Shpat i Elbasanit):
Ra një vesë e, moj, vesoi dhenë,
ti moj zoge, moj, ku ke qenë?
Mu në Krujë, moj, un’ kam qenë,
e kam parë, moj, Skënderbenë.
O Skënder, Skënderbej trimi, shpata jote turqit grini.
Ra një shi e, moj, nxiu dhenë,
thonë se ka vdekë Skënderbeu
— Hiç, o moj, mos e thuej at’fjalë,
Skënderbeu, moj, asht i gjallë,
shpat në shpat, moj, e mal në mal
Papullin prin, moj, kundra robnisë
për të mirën e, moj, Shqipërisë.
Përsa u përket veçantive krahinore të këtyre këngëve mund të bëjmë këtë dallim të përgjithshëm midis dy dialekteve tona gjuhësore dhe muzikore: vjershat e këngëve të zonës homofonike janë më të gjata se ato të zonës polifonike.
Një ndër çështjet më të koklavitura është ajo e gjenezës së këtyre këngëve. Me këtë çështje janë marrë disa studiues, cilët kanë shfaqur mendime dhe opinione të ndryshme.
Së pari u vu në dyshim origjina popullore e «Rapsodive arbëreshë» të botuara nga De Rada. Albanologu Gustav Majer shprehu në një artikull dyshimin e tij rreth gjenuitetit të këtyre këngëve, për të cilat mendonte se mund të kenë pasur shtojca ala Makferson. Më vonë në një artikull tjetër Gustav Majeri shkruante lidhur me këtë çështje: «Nuk dua të vendos këtë libër në të njëjtën gradë me «Osianin» e Makfersonit; por sidoqoftë, do të ishte interesante të njihen këto këngë, nëse ekzistojnë me të vërtetë si janë te shqiptarët e Kalabrisë...»
Dyshimi i Majerit lidhur me këngët që shqiptarët e Kalabrisë morën me vete nga atdheu i stërgjyshëve zu të luhate; nga fjalët që kishte shkruar historiani Nikolla Leoni rreth përpjekjes së arbëreshëve në ruajtjen e «këngëve të lashta ose himneve heroike për lavdinë e Skënderbeut»
August Dozoni, megjithëse nuk pranonte aftësitë poetike të popullit tonë, e vlerësoi hijeshinë, larminë dhe fantazinë e «Rapsodive arbëreshe» të botuara nga De Rada, por ndërkohë vrojtonte: «Veçse s’është e mundur t’i shpëtosh dyshimit rreth origjinës vërtet popullore të pjesëve të këtij qëmtimi meqë botuesi nuk njofton asnjë nga rrethanat në të cilat u mblodhën këto rapsodi që i janë nënshtruar një arranzhim: kryekëput arbitrar...»
Në të vërtetë Jeronim De Rada ka dhënë mjaft shkoqitje të hollësishme lidhur me rrethanat e qëmtimit të këngëve arbëreshe
Siç e ka pohuar vetë De Rada, në disa vende ai i ka prekur «rapsoditë», me qëllim që të tregonte se ato ishin copa të shpërndara të një poeme të vjetër. Kjo ishte e meta kryesore e botimit të Jeronim de Radës. Po, sa i ka prekur e çfarë ndryshimesh ka sjellë? Për të dalluar ndërhyrjet e redaktimit nga krijimet nevojiten krahasime të imta midis teksteve të botuara dhe dorëshkrimeve të De Radës.
Me gjithë dyshimet e drejta rreth besnikërisë së De Radës në paraqitjen e këtyre «rapsodive», disa studiues mbeten të bindur nga vetë përmbajtja tematike, nga trajta dhe stili i këtyre këngëve se kemi të bëjmë me krijimtari popullore, se, përndryshe, po të ishin vepra të poetit, nuk do të kishin hyrë në ritualin e kremtimeve popullore dhe të dasmave tek arbëreshët, që i kanë ruajtur me aq ngulm traditat e të parëve. Këtë pikëpamje shprehu në një kumtesë edhe balkanologu prof. Alois Shmaus, i cili, për më tepër, ka botuar një syzim të veçantë rreth epikës së Skënderbeut në poezinë popullore të arbëreshëve të Italisë. Në këtë syzim A. Shmausi thotë midis të tjerave: «Duke marrë parasysh origjinalitetin e një pjese të madhe të vjershave që disponojmë sot, mendoj se nuk është e tepërt që të thellohemi ende në prejardhjen e këngëve popullore që pasqyrohen në to, po kështu dua të them edhe lashtësinë edhe lidhjet e tyre tematike». Pikëpamjet e këtij dijetari na duket se qëndrojnë më afër së vërtetës, sidomos lidhur me çështjen nëse këngët dhe gojëdhanat arbëreshe për Skënderbeun mërguan së këndejmi dhe u ruajtën me ngulm përmes shekujve, apo u krijuan atje në dhe të huaj ku mungonte mjedisi, rrethanat dhe kushtet e përshtatshme për një epos të këtillë heroik. Por disa studiues, lidhur me vazhdimësinë e këngëve popullore për Skënderbeun këtu në Shqipëri, mendojnë se ato janë zhdukur rreth gjysmës së parë të shekullit XIX. Dhe si argument për këtë sjellin faktin që, kur ardhi Hani këtu (në vitin 60 të atij shekulli), nuk gjeti ndonjë këngë të këtillë, ndonëse kërkoi.
Pa mohuar meritat e Hanit si mbledhës dhe botues i folklorit tonë, nuk është e drejtë të mbështetesh në gjurmimet e tij të pamjaftueshme për të bërë një pohim të tillë... Vetë Hani theksonte se «kërkimet e mia të mëparshme nuk ishin dhe aq të qarta e të plota». Ai tregon për disa pleq matjanë që mbanin mend se në rininë e tyre këndoheshin këngë për Skënderbeun, porse në kohën e tij (1863) ia thanë në mënyrë lakonike e të ngatërruar, se nuk këndoheshin më...
Edhe rreth çështjes së koklavitur të moshës së këngëve popullore për Skënderbeun janë shprehur mendime të ndryshme. Sikur të kishin trashëguar bashkë me dëshmitë historike të Barletit, Bardhit, etj. edhe shembuj të shkruar për këto farë këngësh, pa dyshim do të zgjidhej kjo çështje shumë më lehtë sesa duke u nisur detyrimisht nga degëzimet e motiveve për të arritur te trungu dhe te rrënjët e tyre. Sidoqoftë i mbështetur në parimin se këngët popullore të epikës historike janë moshatare me vetë ngjarjet përkatëse, Gaetano Petrota mendonte se pa dyshim këngët tradicionale arbëreshe që përmendin periudhën e Skënderbeut duhet të jenë krijuar në kohën kur ndodhën ngjarjet e përmbajtjes së tyre. Më tutje, Petrota shtonte: «Por edhe vetë përhapja e këtyre këngëve nëpër kolonitë shqiptare të Italisë me variantet e shumta të përmbledhjeve të ndryshme, shtjellimi i tyre metrik. trajta e tyre gjuhësore, janë shenja të sakta për origjinën e tyre thjesht popullore dhe për autenticitetin e tyre të padiskutueshëm». Lidhur me këtë çështje, që në shekullin e kaluar Dhimitër Kamarda bënte këtë vrojtim të rëndësishëm: «Sado që këto këngë janë të lashta për nga brendia dhe nga lënda e stili, do të ishte gabim i rëndë të besojmë se të gjitha kanë po një gradë vjetërsie. Sepse kopjet e shkruara të këtyre këngëve nuk janë të moçme, por të reja, këto kanë jetuar deri më sot në gojën e popullit, i cili vetvetiu priret t’i ndryshojë herë pas here sipas të folmes së vet. Prandaj ndër kolonitë italo-shqiptare për këngët kombëtare kryesore... tregojnë shumë e shumë variante»
Disa studiues të folklorit kapen vetëm pas ndonjë fjale të vjershave për të përcaktuar moshën e tyre. Duke u mbështetur vetëm në fjalorin apo në trajtën e vjershave, nuk mund të përcaktohet drejt koha e sajimit të këngëve popullore, të cilat, porsi organizma të gjalla, lindin, zhvillohen me kalimin e kohës, shartohen ose cungohen, kurse disa prej tyre dhe mund të zhduken fare. Çdo brezni sjell diçka të re dhe lë diçka të vjetër. Ky proces vazhdon pareshtur. Sa më e moçme që të jetë një kënge popullore, aq më shumë ndryshime mund të ketë pësuar gjatë jetës së saj. Ajo mund të ketë ruajtur thelbin e ngjarjes historike me disa cilësi të përgjithshme duke e tjetërsuar në shumë pika nga elementet e epokave të mëvonshme, që rëndom shkaktojnë anakronizma. Kaq i pareshtur është tjetërsimi i këngëve popullore, saqë mund të vërehen ndryshime jo vetëm midis breznive, por edhe midis këngëtarëve të së njëjtës brezni; madje i njëjti këngëtar nuk i këndon gjithmonë njësoj të njëjtat këngë...
Kuptohet, pra, se nuk është e lehtë të gjesh zanafillën e këngëve popullore duke u nisur detyrimisht nga gjendja e tyre e fundit për t’u ngjitur deri te gurra e tyre. Po në ç’mënyrë mund të hetohet vjetërsia (dhe vërtetësia) e këngëve popullore me gjithë përpunimet, shtojcat dhe shartimet që mund të kenë pësuar gjatë kohës? Nuk mungojnë kriteret objektive për këtë qëllim. Duke u mbështetur në dëshmi diakronike dhe sinkronike, nëpërmjet shqyrtimit të gjithanshëm ta elementeve semantike dhe asemantike, duke shikuar gjithashtu lidhjet metroprozodike midis vjershave dhe joneve përkatëse etj., studimet etnomuzikologjike mund të arrijnë në shkoqitjen e thelbit të këngëve dhe në shoshitjen e elementeve të reja nga mbeturinat e vjetra. Bazën për një punë shkencore të thelluar e jep në radhë të parë gjurmimi sistematik i lëndës, kërkimi i varianteve nga trevat e ndryshme, përkufizimi i përhapjes dhe i shtresëzimit të tyre nëpërmjet sistemit hartografik, dhe, së fundi, shqyrtimi krahasimor i të gjitha motërzimeve, ndihmojnë për të gjetur arketipin dhe për të hetuar udhët e përhapjes së tyre...
Një ndër argumentet e rëndomta që përdoret për të shpjeguar numrin e kufizuar të këtyre këngëve, është koha e gjatë dhe qëndrimi i pushtuesit osman që nuk lejonte të këndoheshin haptazi këngë të këtilla. Pa dyshim kjo pikëpamje meriton të merret parasysh deri në një farë pike. Pesë shekuj janë shumë për kujtesën popullore, dhe s’është për t’u çuditur nëse ndërkohë këngët popullore për Skënderbeun erdhën duke u pakësuar e duke u rralluar për shkaqe të ndryshme. Por, nëse populli ynë ruajti këngët më të hershme rreth Luftës së Kosovës (1389), si mund të harronte plotësisht atë mori këngësh rreth lufterave 25-vjeçare që u bënë nën udheheqjen e kryetrimit Skënderbe?...
Ndonëse nuk matet dot me vite mosha e disa këngëve popullore që rrjedhin nga e kaluara, as nuk përcaktohet zanafilla ose parabola që kanë përshkruar gjatë rrjedhës së tyre prapëseprapë duket qartë se ndonjë motiv, si ai i Vrana Kontit (kënga e rrethimit të Krujës) që është aq i përhapur e me gjithë ato variante, nuk mund të jetë krijim i vonë... sepse ne të nuk shquhet asnjë element libresk, përveç frymës realiste dhe tipareve thjesht popullore. Nevojitej një kohë pak a shumë e gjatë për t’u krijuar variantet e ndryshme që dëshmojnë për vitalitetin e kësaj kënge të përhapur kryesisht nëpër të ashtuquajturën krahinë të Skënderbeut e që të kujtojnë ata filizat që dalin rreth trungut të ndonjë pemë shumëshekullore Duke krahasuar disa motërzime të kësaj kënge të qëmtuara në vise të ndryshme, vërejmë se kanë pak a shumë të njëjtën brendi që shtjellohet me të njëjtën mënyrë, me të njëjtin stil me formula të gatshme, me disa fjalë, fraza e figura të ngjashme që na çojnë drejt një burimi popullor të përbashkët.
Rasti i ndonjë kënge popullore të vetmuar, për të cilën nuk janë gjetur variante, mund të kundrohet porsi fletë e shkëputur e ndonjë libri të humbur, meqë, mjerisht, kur zu të mblidhej folklori ynë, fletët e tjera i patën marrë pleqtë me vete. Folkloristët tanë gëzohen me të drejtë sa herë që zbulohet ndonjë motiv i rrallë e i panjohur...
Zjarret e vitit, për mbarësi e pjellori në bujqësi e blegtori, janë shumë të njohura ndër shqiptarë. Të tilla zjarre si rite për pjellori, për shtesë prodhimi, për mbarësi në familje, i gjejmë drejtpërdrejtë a tërthorazi pothuajse në të gjitha rastet, po këtu do të kufizohemi vetëm në lidhje me rite që kanë të bëjnë me djegien e kashtës dhe me tymosjen e bagëtive.
Zjarret e vitit ose kujtimet mbi këto zjarre i gjejmë në mënyrë shumë të afërt në vise të ndryshme të Shqipërisë, në Jug e në Veri, por dihet se këto në pak vende janë ruajtur në ritualin e tyre të plotë. Në shumicën e rasteve janë kthyer në lojëra fëmijësh. Si komponente kryesore në ndezjen e zjarreve kolektive, fisnore, në bazë shtëpie a në bazë lagjeje për kolendra, kërshëndella, viti i ri, ujë të bekuar, ditën e verës, ditën e nevruzit (dita e zojës, e vangjelizomit), për Shëngjergj, Shëngjin a më ndonjë festë tjetër, janë dëllinja (përcja) dhe kashta (prej gruri, misri a thekre). Djegia e kashtës në këto zjarre nuk është një gjë e rastit; në kohën kur këto rite ishin më të plota, ajo ka pasur një kuptim e një rëndësi të veçantë në ritet e besimet popullore. Sipas dëshmive që kemi në dorë, më tepër zjarre ku digjej dhe kashtë ndizeshin ditën e verës për shëngjergj dhe për shëngjin ose festa të tjera që kanë zëvendësuar këto të parat. Djegie të kashtës, në Menkula, Bilisht, Bulgarec, Polenë të Korçës, në Tërpan e Dardhë të Beratit, në Çermë të Pogradecit, në Sheper të Zagorisë, në Potom të Skraparit, Shelcan të Elbasanit. Më tepër zjarret e ditës së verës ndizeshin në kopsht, në oborr, në arë, por ndodhte që të ndizeshin edhe në kodra. Ka rëndësi fakti që këto zjarre duhet të ndizeshin me doemos në tokën e fisit. Siç dihet kopshti, në natyrën e tij, ruan shumë forma të bujqësisë më arkaike, pra ruheshin më tepër edhe rite e zakone në lidhje me mbledhjen e bereqetit e prodhimet e kopshtit. Pikërisht në kopsht gjejmë më tepër dhe zakonin e ndezjes së zjarrit ritual, për ditë vere, për shëngjergj e shëngjin. Zjarret me byk gruri, por ndonjë vend edhe me djegie kashtë misri, janë ruajtur deri vonë në vendet fushore të vendit tonë, për Shëngjin. Kështu ato i ndeshim në Barbullush, Zadrimë, e në përgjithësi në fushën e Shkodrës, në Myzeqe, në Sopik të Sarandës e vende të tjera. Në popull thuhet qartë se «zjarret e shëngjinit janë zjarre me byk».
Përmbajtjen e këtyre zjarreve (flakadajve) të Shëngjinit e ka vënë shumë mirë në dukje Rr. Zojzi kur thotë «Në mbramje pas darke mblidhet mbarë fshati në lamë të grunit dhe aty ndezin zjermore të mëdhaja me byk, si thohet, ndezët për me ia kthye tokës pjellën e vet. Në këto zjermore, mundohen me ia kalue naltësinë e flakës njani- tjetrit. Mandej nisen të shkapërxehen: burra dhe gra, pleq e plaka, përshkrohen nëpër flakë. Me gaz, me kangë dhe kërcime kalojnë natën e festës së të korrunave, deri ndër orët e vona të mëngjesit. Me urime që i drejtohen njani-tjetrit, shpërndahen. Në ditën e nesërme, secili merr pak nga hini dhe ia qet arës me ia kthye tokës bereqetin, pse po nuk u ba ashtu, në vjetin e ardhshëm toka nuk prodhon. «Shëngjinat» (ose flakadajt) tek populli ynë festohen në fund të qershorit, si në kohën e të korrunave, dhe jo prej barinjve, por prej bujqve, jo me ranë, por me byk (dhe në kurrnji rasë me landë të tjera), dhe kjo i ven në lidhje direkte me të korrurat, një festë bujqësore.»
Është e ditur se këto zjarre në origjinë kishin qëllim t’i jepnin fuqi diellit e pastaj dielli t’i jepte forcë prodhimit të ri bujqësor. Në përgjithësi, këto zjarre kishin të bënin me ripërtëritjen e natyrës, të bimësisë në këtë stinë.
Djegia e kashtës, zjarret në kopshte, hedhja e hirit në vazhdim, kanë një kuptim simbolik të veçantë, kuptim që në popull ka humbur me kohë. Këtu digjet ajo pjesë e kashtës (bykut) që përbën shpirtin e drithit, demonin e drithët, të bimëve bujqësore. Po të hidhemi në kuptimin që kësaj i jepej në lashtësi kemi të bëjmë me djegien e hyjnisë së drithit me qëllim që ajo të ringjallej e të ripërtërihej me anë të hirit të saj. Pra kjo bëhej me qëllim që forca e hyjnisë së ringjallur të kalojë nëpërmjet hirit në bimësinë e re që ta fuqizojë atë për të dhënë prodhime të mira vitin e ardhshëm. Një veprim mjaft interesant, në lidhje me sa u tha më sipër, është dhe ndezja e kashtës së bërë deng e sjellja e sa në ajër në formë rrethi. Këtë zakon të qartë e kemi gjetur në Mat e që bëhej ditën e verës. Ky rit quhet «Dalinat e verës». Për të bërë këtë merrej kashtë misri, gruri a thekre; në mungesë të këtyre të fundit mund të merrej dhe fier ose dushk, apo kashtë duhani. Bëhej lidhja e saj ne formë dengu, lidhej me kulpër, dengut i lihej një bisht kulpri i gjatë për ta mbajtur kur të sillej rreth kokës. Këto shtëllunga kashte ndizeshin në të dy anët në një majë kodre dhe aty silleshin rreth kokës duke thirrur «Dalinat e pranverës, marrshi ethet e verës». Në kodrat më të dukshme të katundit delnin bashkë gjithë familja, gjithë fisi apo gjithë lagjja. Aty ndiznin dalinat dhe hynin në garë se kush do t’i bëjë ndezjet më të mira.
Në prag të ditës së verës një sjellje e tillë e shtëllungës së ndezur bëhej edhe në Sheper të Zagorisë; shtëllunga e ndezur e kashtës këtu vihej mbi një shkop e sillej në ajër.
Në Zadrimë, në Barbullush e fshatra të tjera rreth Shkodrës, në Koman të Pukës, sjellja e kashtës së ndezur në ajër, lidhej me një litar ose mbi një shkop bëhej ditën e Shëngjinit.
Kuptohet se në këtë rit, kemi të bëjmë me formimin e rrotës së zjarrtë diellore, fenomen që e ndeshim edhe në popuj të tjerë të Evropës, por në mënyra e variante të ndryshme. Ky veprim në fund të shek. XIX e në shek. XX gjendet si lojë për argëtimin e fëmijëve dhe të të rinjve, por në lashtësi natyrisht ka pasur kuptimin e formimit të diellit të zjarrtë në lëvizje dhe bëhej si një veprim magjik për t’i dhënë atij fuqi. Pra këtu kemi të bëjmë drejtpërsëdrejti me kultin e diellit e lidhjen e tij me pjellorinë në bujqësi, nëpërmjet demonit të drithit, kashtës që, në thelb, simbolizon hyjninë e drithit e lidhjen e saj me diellin, aftësinë e saj për të marrë prej andej forcën që t’ia japë prodhimit të ri bujqësor. Kuptohet se të tilla përfytyrime të lashta e kanë rrënjën, shkakun te nënshtrimi i njeriut ndaj natyrës, ndaj kushteve meteorologjike të mira a të këqija, si shi, breshër, të ftohtë, fortunë, ngrohtësi e madhe etj., të cilët në radhë të parë ushtronin ndikim mbi prodhimtarinë bujqësore. Pra, këto synime që bujku në një kohë të lashtë nuk mund t’i arrinte me mjete reale, mundohej t’i realizonte me veprime fantastike, prej nga lindën dhe përfytyrime të tilla, besim në ekzistencën e këtyre forca të mbinatyrshme.
Një rit i veçantë për të ruajtur bagëtitë nga sëmundjet e mundshme ose «për t’i shëruar» ato nga sëmundje të tilla është të tymosurit e tyre. Zakonisht tymosja bëhej në pranverë, para se të dilnin në bjeshkë për verim, me zjarr të prodhuar me mjete primitive. Për këtë qëllim në shumë raste përdorej zjarri i ndezur me gurë shkrepës e eshkë, ose në disa krahina dhe me zjarr të prodhuar nga fërkimi i dy drunjve, pra me «zjarr të gjallë».
Tymosja e bagëtive në pranverë me tym zjarri të prodhuar nga fërkimi i dy drunjve prej lajthije e kemi ndeshur në Helshan të Kuksit dhe në Has. Nga flaka e shkaktuar prej fërkimit të dy drunjve bëhej një zjarr i madh me shkarpa, me lecka e me kashtë; nëpër tymin e këtij zjarri kalonin bagëtitë. Në disa raste merrnin edhe thëngjij nga ky zjarr, i hidhnin në ujë, i shtypnin aty, pastaj me këtë ujë me thëngjij të shtypur spërkatnin bagëtitë. Riti i tymosjes së bagëtive në pranverë a në rast sëmundjeje është vërejtur edhe në Tërnovë, Trebisht e disa fshatra të tjera të Dibrës. Veglat e prodhimit të zjarrit këtu ruheshin djalë pas djali për këtë qëllim. Ndezja bëhej me teknika të ndryshme e shumë të zhvilluar nga ajo e Helshanit. Këtu druri fërkohej në mes dy të tjerëve të fiksuar në tokë dhe lart sillej nga dy burra me anën e një litari. Në Dibër zjarri për tymosje bëhej në një kanal a vend të ngushtë ku kalonin bagëtitë dhe bëhej tymosja. Disa fshatra të Dibrës shkonin në Tërnovë ku ishte vendi më origjinal e më tradicional i prodhimit të zjarrit me fërkim dhe merrnin aty një urë zjarri e me të ndiznin dy zjarre në një kanal, «grykë të ngushtë»; aty kalonin bagëtitë midis tyre për punë magjie për t’i mbrojtur nga të çaluarit e sëmundje të tjera. Ky zjarr për tymosje, «zjarri i keq», në fshatra të ndryshme të Dibrës, kishte jo vetëm mënyra të ndryshme ndezjeje, por edhe funksione të ndryshme dhe komponentë ritesh më të thjeshta a më të komplikuara. Në këto zjarre në disa raste ndiznin sukuj të leshtë e lecka për tymosje, bile interpretuesit e këtij riti belbëzonin dhe disa formula magjike gjatë tymosjes. «Zjarri i keq» (zjarri me fërkim drunjsh) ishte i njohur edhe në katundin Ostren i Vogël. Riti dhe kulti aty kishte një veshje origjinale dhe në të përdorur, dhe për mbrojtje, por edhe për kufizim të sëmundjeve «... është dëgjuar prej të vjetërve se kur u binte sëmundja bagëtive të imta ose njerëzve, ata ndiznin zjarrin duke fërkuar dy drunj lajthie me njëri-tjetrin, duke i vendosur si sikur ne vëmë kërbuçkën. Duke i fërkuar të dy drunjtë e thatë me njëri-tjetrin, nxeheshin shumë dhe ndiznin disa thëngjij të thatë që vendoseshin që më parë në vendin e fërkimit; pastaj me të ndiznin një copë eshkë me të cilën bënin zjarr. Mandej merreshin dy viça meshkuj që ishin pjellë e së njëjtës lopë, u përgatitnin veglat e takëmet sipas trupit dhe i mbrehnin në zgjedhë siç mbrehen qetë e lavrës. Me këta dy viça të mbrehur në zgjedhë e me parmendë të vogël, për të por të kompletuar me të gjitha mjetet, përshkonin kufirin midis fshatrave. Pastaj ndiznin dy zjarre dhe i kalonin me radhë midis tyre si gjënë e gjallë ashtu edhe njerëzit. Kjo bëhej për t’u mbrojtur nga sëmundjet, ose për t’u shëruar në qoftë se kishin të tilla». Siç shihet, këtu kemi të bëjmë me një veprim ritual bujqësor që kryhej me çarjen e tokës me qé e parmendë, me besim se forca e mbinatyrshme e këtij veprimi magjik do të kalonte në bagëti e njerëz e për t’i shëruar ata nga sëmundjet, ose për t’i parandaluar ato; natyrisht kjo duke u shoqëruar dhe me zjarrin ritual, zjarrin me fërkim drurësh.
Në fushën e Korçës (Bulgarec, Vashtëmi) nga fillimi i këtij shekulli është përdorur «zjarri i egër» i prodhuar duke fërkuar dy drunj. Ashtu si e kujtojnë pleqtë vendës, kjo bëhej në kohë vere. Me të tillë zjarr u digjnin këmbët bagëtive të sëmura a tymoseshin me të.
Traditën e dikurshme të prodhimit të zjarrit me fërkim për të tymosur bagëtitë në pranverë «kundër sëmundjeve» e ka hetuar dhe Q. Haxhihasani në Kolonjë, në fshatrat Gostivisht, Vodicë e Lubonjë. Këtu zjarri me fërkim prodhohej sipas vendeve në dy mënyra, edhe sipas asaj mënyre të përdorur në Helshan, edhe ashtu si prodhohej tradicionalisht në Tërnovë të Dibrës.
Këtu kemi të bëjmë me kultin e «zjarrit të gjallë», zjarrit të prodhuar me mjete primitive, zjarr të cilit i jepen fuqi të mbinatyrshme, si një objekt «i shenjtë» me fuqi të madhe shëruese për t’u mbrojtur nga e keqja. Pra në origjinë mendohej se fuqia demoniake e këtij zjarri do të kalonte te bagëtitë për t’i forcuar ato, për t’i bërë të pamposhtura nga çfarëdo e keqe, nga çfarëdo sëmundje. Nënkuptohet se me zhvillimin shoqëror, në shekuj, ky rit ka humbur përmbajtjen dhe ka mbetur vetëm si një element magjik «shërues», purifikues, forcëdhënës kundër sëmundjeve. Siç u pa, kemi të bëjmë me kulte më shumë blegtorale, por edhe bujqësore, siç është rasti i qeve me parmendë. Gjithashtu duhet vënë në dukje këtu se këto lidhen edhe me kulte të jetës familjare.
Mark Tirtja, Kulte të bujqësisë dhe të blegtorisë në popullin tonë, «Etnografia Shqiptare IX», Tiranë 1978, f. 172-176.
Në kuadrin e motiveve të shumta që populli ynë i trashëgoi nga e kaluara, motivi i gjarprit zë vend të rëndësishëm. Këtë motiv e ndeshim pothuaj kudo: në veshje popullore, në tekstil, në drugdhendje, në gurgdhendje, në metal etj. Përveç formave plastike, spirale, meandrike dhe valëzore, ky motiv na paraqitet edhe në format më primitive të artit popullor, atij gjeometrik me vija zigzage dhe të thyera.
Dëshmitë e para materiale në të cilat e ndeshim figurën e gjarprit, i përkasin periudhave më të hershme, përkatësisht kohës së neolitit. Në Kosovë, nga kjo periudhë, veçojmë figurën e gjarprit të gjetur në Tjerrtore afër Prishtinës, në një ambient shtëpiak, si dhe figurën e gjarprit të gjetur në lokalitetin Fafos afër Mitrovicës, ku na paraqitet figura e një mashkulli, trupi i të cilit është i mbështjellë me gjarpërinj.
Në Shqipëri, nga kjo periudhë, vlen të përmenden ekzemplarë byzylykësh me koka gjarpri, që janë gjetur në Kalanë e Hollmit, si dhe disa figura të tjera të gjarprit nga periudha helene, që janë gjetur në pllaka argjili në Selcë e Poshtme afër Pogradecit. Gjarprin si motiv e ndeshim edhe në monedhat e labeatëve, të gjetura në lokalitetin e Çinamakut afër Kukësit, si dhe në monedhat e disa qyteteve ilire në Shqipëri, si: në Byllis, në Apoloni, në Dyrrah, në Olimpae dhe në Amantia.
Po ashtu, në një dorë votive, të punuar prej bronzi (shek. II - III e. s.), e cila është e ekspozuar në Muzeun Historik Kombëtar të Tiranës, mund të shihet figura e një gjarpri, si dhe figura e një shufre me dy gjarpërinj përballë njëri - tjetrit në formën e numrit 8, që është skeptri i hyut pagan Hermes, me të cilin ai i çonte shpirtrat e të vdekurve në botën e Hadit. Kjo dorë votive i kushtohet mistereve të hyut Sabas.Si motiv gjarpri u përdor edhe gjatë mesjetës. Bie në sy sidomos aplikimi i këtij ornamenti në armë e stoli.
1. Motivi i gjarprit në monumente mbivarrore
Dëshmitë më të hershme të paraqitjes së këtij motivi në monumentet mbivarrore datojnë që nga koha e neolitit. Gjatë gërmimeve të ndryshme arkeologjike në varrezat e disa popujve të lashtë, si: egjiptianëve, asirianëve e etrurëve, janë gjetur objekte të shumta me figurën e gjarprit. Gjarpri si motiv është përdorur edhe nga populli ynë. Paraqitja e këtij motivi në disa monumente tona mbivarrore, nuk ishte gjithherë e njëjtë. Derisa në Vukël e në Fushë Bregdetare të Shqipërisë së Veriut, ky motiv na paraqitet i vetëm, në fshatin Vuksanlekaj, dhe në Malësi, na paraqitet së bashku me motive të tjera. Mirëpo, pavarësisht nga mënyrat e paraqitjes së këtij motivi në këto monumente, figura e gjarprit këtu ka lidhje me një pjesë të besimeve mbi gjarprin si kafshë htonike, përkatësisht me besimet për gjarprin si kafshë që mishëron shpirtrat e të vdekurve që banojnë në thellësitë e errëta të nëntokës dhe me besimet për gjarprin si mbrojtës të varreve.
2. Motivi i gjarprit në hyrje të shtëpive
Gjarprin si motiv, e hasim shpesh, edhe në hyrje të shtëpive. Mënyrat e paraqitjes së këtij motivi në këto hapësira janë të ndryshme. Në disa kulla, si p.sh., në kullën e bajraktarëve në fshatin Vranoc, pastaj në kullën e Haxhi Zekës në Pejë dhe në kullën e Isuf Bajram Halitajt në Tomoc (Podgur), gjarpri na paraqitet i vetëm, ndërkaq në kullën e Sylë Rexhës në fshatin Vranoc, ky motiv na paraqitet së bashku me motive astrale.
Përveç rasteve të lartpërmendura, gjarpri si motiv pëlqehej edhe në krahinat e tjera shqiptare, si: në Përmet e Labëri, në Malësi të Tiranës, në Mat, në Mirditë, në Malësi të Madhe e gjetiu. Në Përmet, bie fjala, figura e gjarprit punohej në muret e shtëpive, përkatësisht në harkun e gdhendur rreth derës. Në kuadrin e motiveve të tjera, gdhenden edhe nga dy gjarpërinj në të dy anët e derës. Është e kuptueshme se këtu, në zanafillë, kemi të bëjmë me shpirtin mbrojtës të shtëpisë, pra, me një kult të lashtë totemik të popullit tonë. Në periudhën ilire dhe në mesjetë, figurën e gjarprit si hyjni mbrojtëse të shtëpisë, e njohim gjerësisht nga të dhënat mitologjike dhe gojëdhënat popullore.
Gjarprin e punuar në hyrje apo në mure të shtëpive e gjemë edhe te popujt e tjerë. Kështu, bie fjala, në muret e shtëpive të qytetarëve të Pompeit figura e gjarprit ishte motiv i shpeshtë. Këtë motiv e pëlqenin edhe majat me inkët, sidomos në shtyllat e portave hyrëse. Te gjermanët, ndërkaq, përveç në portën hyrëse, gjarprin në formë të stilizuar, e gjejmë edhe në mure të shtëpive.
3. Motivi i gjarprit në stoli, në veshje dhe në punëdore tëgrave
Paraqitja e gjarprit në stoli daton që nga kohët e hershme. Me këtë rast vlen të përmendim byzylykët me kokë gjarpri (shek. V p. e. S), të cilët u gjetën në një varr në Banjë të Pejës, e që me të drejtë konsiderohen ekzemplarët më të bukur të këtij lloji. Figura e gjarprit në stoli është përdorur edhe në periudhat e mëvonshme. Përdoret edhe sot nga gratë tona.
Përveç në stoli, gjarpri si motiv zë vend edhe në veshjet tona popullore. Në forma të ndryshme atë e ndeshim pothuaj në të gjitha pjesët e kostumeve solemne të grave të reja. Kështu, bie fjala, në kostumin e xhubletës, në grykoret dhe mëngët e këmishëve, pastaj në pështjellakë, çorapë, kollanë etj., ky motiv mund të themi se zë vend qendror.
Ky motiv pati përdorim të gjerë edhe në qëndisjet e veshjeve të qytetit. Paraqitja e këtij motivi në qëndisje bëhej në formë të stilizuar bukur, me vijë të lakuar gjatë sipërfaqes së qëndisur, duke krijuar lëvizje të qeta me një natyrshmëri të veçantë. Në japanxhet e veshjes së grave, të një pjese të qytetit të Shkodrës, gjarpri punohej me fije pambuku ose fije mëndafshi me teknikën e gërshetit, që konsiderohet ndër teknikat më të hershme të qëndisjes shqiptare.
Nuk janë të pakta as objektet e tjera, në të cilat e hasim motivin e gjarprit. Kështu, p.sh., në Llap dhe në Malësinë e Kaçanikut, motivi i gjarprit na paraqitet në jana të leshtë. Motivi është i aplikuar me vijë të lakuar (ngjyrë e zezë në sfondin e kuq), duke spikatur kokën e gjarprit me ngjyrë të bardhë. Po ky motiv është konstatuar edhe në qilima të popullsisë shqiptare në Greqi.
Motivin e gjarprit e ndeshim në formë të stilizuar, edhe në disa këpucë të burrave me brroqe dhe në opingat me xhufka (në Shqipëri të Jugut). Në Dukagjin dhe në Labëri gjarprin e punojnë edhe në tatuazhe, që i bëjnë burrat në krah.
Përveç shqiptarëve, gjarprin si motiv e preferonin edhe popujt e tjerë. Sidomos e preferonin priftërinjtë dhe shamanët e ndryshëm. Në disa maska nga Bolivia, që janë të eksjpozuara në Musse d’L ’Home në Pariz, motivi i gjarprit zë vend qendror. 4
4. Motivi i gjarprit në instrumente muzikore
Ndër instrumentet muzikore, motivi i gjarprit më së shumti paraqitet në lahuta. Vendet më të shpeshta të paraqitjes së këtij ornamenti në lahutë janë grroçja dhe harku i lahutës. Nuk janë të rralla rastet kur i tërë harku apo budaçi, siç i thonë në Rugovë, punohet në formë gjarpri. Një lahutë të tillë e posedon edhe Muzeu Etnologjik në Pejë. Gjarprin e gdhendur në këtë instrument muzikor e ndeshim edhe në krahina të tjera si p.sh., në Kuç, në Hot e Triesh, në Kelmend, në Kastrat, në Dukagjin, në Nikaj - Mertur, në Malësinë e Gjakovës, etj.
Paraqitja kaq e gjerë e këtij motivi në lahuta mund të shpjegohet, përveç tjerash, edhe me respektin që gëzonte kjo kafshë në popull, si simbol i urtisë, i inspirimit dhe i lashtësisë, si për këngën ashtu edhe për instrumentin. Figura e gjarprit, në mënyrë simbolike, duhej të tregonte se nga goja e këngëtarit popullor dalin vetëm porosi të urta dhe me interes për njerëzit.
5. Motivi i gjarprit në armë dhe në objekte të tjera
Përveç objekteve të lartpërmendura, motivin e gjarprit e ndeshim edhe në armë. Në artin e popujve antikë, bie fjala, gjarpri është paraqitur në mburojat e luftëtarëve. Këtë motiv e kishte edhe hyjnesha Atena, e cila ishte hyjneshë e aftësive luftarake.
Ndonëse, gjarpri, është konsideruar ndër shumë popuj, si gjallesë me aftësi të mëdha shkatërruese, por edhe si simbol i aftësisë dhe trimërisë ushtarake, paraqitja e tij në armën e luftëtarit kishte për qëllim që t’i kalojë aftësitë e gjarprit edhe në armën e luftëtarit, për t’ia rritur kështu atij besimin në vetvete dhe në fitore.
Gjarpri si motiv u pëlqye mjaft edhe në djepa të fëmijëve. Punohej zakonisht në pozitë të zgjatur, në pjesët anësore të djepit. Paraqitja e këtij motivi në këto objekte kishte karakter apotropeik. Përveç mbrojtjes së fëmijëve nga kafshimi i gjarprit, motivi në fjalë, ishte i mirë, sipas popullit, edhe kundër syrit të keq.
Gjarprin si motiv e ndeshim shpesh edhe në arka të nuseve, në kërraba të barinjve, në furka etj. Paraqitja e këtij motivi në këto objekte, sikurse edhe në raste të tjera, kishte karakter apotropeik. Motivi i gjarprit në arkën e nuses, bie fjala, na paraqitet si simbol pjellorie dhe si roje, ndërkaq në furkën e bareshës apo në kërrabën e bariut, kishte për qëllim para së gjithash ta mbronte bareshën e bariun, por edhe bagëtinë, nga kafshimi i gjarprit.
Duke qenë se në traditën tonë popullore gjarpri konsiderohej edhe si mbrojtës i vatrës, figurën e tij e ndeshim edhe në disa objekte të vatrës. Kështu, në Prizren janë evidencuar mashat në formë të gjarprit, ndërkaq, në fshatrat e rrethit të Strugës, demiroxhaku punohej me kokë gjarpri, të ngritur lart.
Figurën e gjarprit, në formën e tij plastike, e punonin edhe vajzat kur përgatitnin pajën. Këtë punë ato e bënin me penj dhe rruaza ngjyrash të ndryshme. Gjarpri i punuar në këtë mënyrë përdorej si apotropeion për mbrojtjen e fëmijëve dhe të nuseve nga syri i keq.
Duke përfunduar, mund të konstatojmë se, motivi i gjarprit, i aplikuar në artin tonë popullor, na del tejet interesant për etnologjinë. Ky motiv është i shumtë dhe i llojllojshëm. Paraqitja e tij në objekte të ndryshme, edhe në ditët e sotme, mund të shërbejë si argument në favor të tezës për vazhdimësinë shpirtërore midis ilirëve dhe shqiptarëve.
Bashkim Lajçi, Gjurmime albanologjike Folklor dhe etnologji 35-2005.
Argumenti: Nji Slav, êmnit Paji i Harambashit, del në bjeshkë, ndeshet me Orë të Mujit e njanës ndër to i then krahun, pse nuk i përgjegjet, n’êmën të shoqeve, me i ndihmue tjetërkuj, veç Gjeto Basho Mujit. Ulen tue kjá te Muji e i lypin gjakun. Muji, tânë idhnim, tue përbuzë ndihmën e vllaut të rí, të Halilit, i hypë Gjokut e del me u pré me Slavin në bjeshë. Halili niset, mbas këshillit të nânës, fill e te kulla e Pajit, i hŷn mbrendë e kúr merr Paji me u kthye me Mujin rob, Halili e mbytë. Shpëton Mujin me Agë, e bashkë me gruen e Pajit këthehet për në Jutbinë. Ndeshën ndër orë në bjeshkë. Ora e madhe u del dy vllazënve para, u përpjek duert, tue i këshillue, mos të dilnin në çetë ndamas, pse “mjer zêmra e atij qi vllá nuk ká!”
Të lumët na për t’Lumin Zot.
Qi s’jém kânë e Zoti na ká dhânë!
Terri i natës ashtën e ká mlue:
Drita e hânës veç tue ndritë n’për aha:
Tue prarue ahat e ashtit1;
Mirë po i lbardhë2 fushat e bjeshkve;
N’terr po i lên ballët ndër gropa;
Mnera t’merr syni me i pá,
Mo’Zo’ rruga asajt me t’qitun natën!
Njiket natë ka zgjedhun Paji i Harambashit
Bjeshkve Mujin kund me e ndeshë,
N’mejdan t’natës kryet me i a pré.
 veshë Shkjau me çelik e pancirë3
I ká hypë Curanit në shpinë,
N’maje t’bjeshkve edhe ká dalë,
Kurrkund Mujin nuk e paska hasë:
Idhnim t’fortë Shkjau na ká marrë.
N’tri orë t’bardha kênka ndeshë,
N’buzë t’nji kronit n’dritë të hânës,
N’dritë të hânës kah po lodroshin.
Ká qitë orët e po i pëvetë:
“Ç’jeni ju qi ksajt lodroni?”
- “Jemi vetë t’Lumet e Natës!”
“He jú Zoti shtoftu4 vargun!
Kuj, ju orë-o, po i ndimoni?”
Ká qitë njâna e i paska thânë:
“Na jém orët e trimit t’dheut:
“Na i ndihmojmë Gjeto Basho Mujit!”
Sá inat Mujit Shkjau i kish pasë!
Njanën orë për krahit e ká kapë,
Copë e grimë krahin po i a thermon.
Vetë me veti orët fort janë çuditë:
“Shka âsht ky njeri, qi orve kshtu jua bân?”
Idhëshëm orët, si gjarpni, Shkjaut po i thonë:
“Kurr ksí njeri dér më sot s’kém pá!
“Me dashtë na ktu gúr të gjallë po t’bâjmë,
“Por n’Jutbinë qetash kém dá me rá:
“Hallet t’ona Mujit me i a kjá:
“A don gjakun, Mujë, né me na e marrë?”
Pshtetë për ah, pshtetë për pancir,
‘I gaz t’madh Shkjau paska bâ:
“Mujin me bâ vetë qi me e xânë,
“Kurrkund kutrudhë5 nuk mundet Muji me m’dalë!”
Njat-herë rrugën orët për t’poshtë e kan marrë.
Ká zbardhë dritë e â errë natë,
Kurrkund hapin nuk p’e ndalin,
Veç po pín uj nëpër kroje.
N’fushë t’Jutbinës nata i ká xânë;
N’mid,s t’fushës natën p’e bâjnë,
N’hije t’blînit n’dritë të hânës,
N’dritë të hânës mirë po pushojnë
Dy pushojnë e nji po rri tu kroni.
Ka nisë drita me ague,
Muji herët kênka çue,
Kênka mbathë, kênka shtërngue,
M’a ká ndezë zjarmin në votër,
M’a ká vû xhezen në zjarm,
E ká kallë kamishin me duhan,
M’a ka çilë dritoren e sarajit:
Synin rrokull fushës m’i ká lshue,
Trí orë t’bardha midis fushës ká pá:
Dy kin’nisun lojën e po luejnë,
Nja, e liga, rrin e po shikjon.
Vetë me veti Muji â çuditë.
Aspak kafen nuk e pin,
Aspak gjog as shpatë s’ká marrë,
Por për deret jashtë Muji ká dalë,
E ká marrë fushën për të gjatë.
Tu orët Muja kúr â shkue.
“Mirë me log”- Orvet u ká thânë -
- “Mirë se vjen! Mujit i kin’përgjegjë
Dy të shndoshtat.
Ajo e liga Mujit ç’a po i thotë?
“Si â mâ zí për mue, more Mujë, â bâ!
“N’bjeshkë të nalta parmbramit Shkjau ká dalë
“N’né ka hasë, e né edhe na ká shá,
“Ka qitë né e na ká pvetë:
- Ju kuj, orë, - tha – po i ndimoni? -
“Vetëm unë jam qi kam i fole:
“Na i ndimojmë veç Gjeto Basho Mujit!
“Sá inat, t’a kish pasë!
“Mue për krahit me dorë të merllânët m’ká kapë,
“Sá fort dorën m’a shtrëngoi!
“Copë e grimë mue m’a thermoi.
“Kém qitë Shkjaut edhe i kém thânë:
“Gúr të gjallë na ktu me dashtë po t’bâjmë,
“Por na mbrapa ty s’po duem me t’rá,
“Por Mujit hallin duem me i a kjá.
“A don, Mujë, mbrapa me na rá?
“A don gjakun, Mujë, né me na e marrë,
“Se tý ndorja kurr mâ keq nuk t’pritet!”
- Muji mirë po fshan!
Ka qitë burri e orvet u ká thânë:
“Kúr t’a lâ vetë gjakun t’uej pá e marrë,
“T’gjallët nuk ç’e bâj!”
Muji në saraje kênka shkue:
Ka zgjidhë gjogun e ká shilue,
“Ndimo ora e bjeshkve!” – e n’shpinë i ká kcye,
“Hajr-e Mujë! Po kshu kah jé fillue?
E përvetë Sokol Halili.
Njat-herë Muji i ka kallxue:
“Kênka çue Paji Harambash,
“Edhé natën n’bjeshkë të nalta â dalë,
“N’t’lume t’natës6 â ndeshë edhe i ká rrahë.
“Kan ardhë orët e bardha e m’kan kallxue.
“Tash po dal e i mbledhë tridhetë agët e mij.
“N’bjeshkë të nalta ‘i herë m’at Shkjá m’u ndeshë,
“Gjakun orve t’bardha për me jua marrë.”
Shka ka qitë Halili Mujit e i ká thânë:
“Edhé vetë, Mujë, n’çetë due me dalë!”
Kah7 dredhë gjogun Muji me u fillue,
Kshtu i përgjegjë Halilit:
“N’çetë me veti ty s’po due me t’lânë,
“Se t’çoj me dhí, e po m’i lên n’mal;
“Se t’çoj në çetë me dalë,
“E se ç’â çeta ti gjâ nuk po din!
“Luftë e madhe ka me u bâ,
“Notojnë trupat nëpër gjak,
“Deri n’bark atllarve gjaku u bjen;
“Aty burrat kapën fyt me fyt,
“Shoqi i yt meç mêç me dalë!” -
Njat-herë â nisë Muja e ká shkue.
Fort Halili kênka idhnue,
Me duer n’í shkallve po u ngjitet,
Në saraje mbrendë ka hi,
N’at oxhak sa idhun qi po rrin,
Ka qitë nâna e po pvetë:
“Ç’ké Halil? Idhun qi po m’jé!”
Paska qitë Halili e ka thânë:
“Mují me agaj në çetë ka dalë,
“Mue me veti se kje dita s’m’muer.
“Dhe ‘i fjalë t’rândë Muji m’a ká thânë,
“ – T’çoj me dhí – m’i lên në mal,
“ – E do me u pré me Pajin Harambash! -
“Qi tridhet’ agajt qi i ka marrë,
“T’tânë mâ të zez, moj nânë, se un po janë!”
Ka qitë nâna djalit e i ká thânë:
“Hiç idhnim, t’pasët lokja, mos me marrë!
“Pse tý baba gjogun t’a ká lanë,
“Se edhe shpatën të prefët fort t’a ká lanë;
“Por ndigjoje lokën kah po t’mson!
“Qi hiç mbas Mujit mirë nuk bân me shkue,
“Por në shpinë të Gjogut ké me i hypë;
“Merre dromin, qi t’çon fill n’krajlí,
“Kúr t’lêsh bjeshkën edhe t’hîsh n’krajlí,
“Gjogut kryet, biró, ké me i a lshue:
“E din gjogu vetë se ku me t’çue,
“Se baba i yt e ka pa’msue.
“Se’i probatin baba t’a ká lanë,
“Raja e krajlit qi po m’âsht,
“N’êmën i thonë Begu Ymer-Beg:”
“Aj të mson Shkján si me e pré!”
Gati gjogun nâna i a ka bâ;
Shpatën n’dorë Halili e ka marrë:
N’shpinë të gjogut Halili i ká hypë;
“Udha e mbarë!” – nâna i ka thânë,
Vrapin gjogut i a ká dhânë,
Kurrkund vrapin dér n’krajlí s’i a ndalë.
Kúr ká dalë në Zogaj të krajlís,
Veç q’at-herë kryet gjogut po i a lshon,
Pa shmângë rrugë, në derë t’probit fill e çon,
N’derë të probit trimi kur ká vojtë,
A dalë miku e gjogun i a ká marrë,
N’për oborr i a ká shetitë,
Edhe n’burg i a paska lidhë,
E n’saraj Halilin e ká njitë.
Kan çilë kuvendin e po kuvendojnë:
“A je kânë, Halil, ndo ‘i herë n’kto ana?”
“Ç’se jam lé n’krajlí kurr nu’jo kânë!”
- Kshtu po i gjegjë Halili probatinit -
“Nevojë e madhe ktu, probo, m’ka pr û!
“Për nji msim sot t’a kam msŷ:
“Kërkund vetëm mos me m’lânë,
“Se un me pré due Pajin Harambash!
“Edhé kullat do t’m’kallxojsh ku i ká:
“Rrash me tokë due me i a bâ!” -
Bé mbí Zotin probi i ka bâ:
“Se me ty, Halil, njaty nuk muj me ardhë
“Tash nândë vjet mue Paji n’haps m’ká mujtë,
“Sall tre janë hapsit qi i kan pshtue;
“Me bâ Paji e me m’hetue,
Kurr prej burgut s’ká me m’lshue!”
Pak hikatshim Halili e ká marrë:
Be’ mbí Zotin i ka bâ.
“Çajre Zoti bâ nuk t’ká,
Por njetash me mue me ardhë,
“Ndo njetash n’mejdan me m’dalë!”
Sa ngusht probi paska rá!
Me shkue me tê, Shkján fort po e dron,
N’mejdan ktij s’po mund i dalë.
“Në mejdan, Halil, s’mundem me t’dalë,
“Por me tý tek jam tue ardhë.
“Veç t’a dijsh, se rob Shkjau na ká xânë:
“Drit’n e diellit kurr mâ s’kém me e pá!”
“Mos kij gajle!” – Halili i ka thânë.
Janë çue n’kâmbë, atllarve edhe u kan hypë;
Kan marrë rrugën e janë nisë me shkue;
Ora para Halilit i ka dalë,
Paska qitë e i paska thânë:
“Nj’et bar n’orë dua me t’a dhanë!
“Si t’tham un ti ké me bâ!
“Kúr t’vesh tu saraji i Shkjaut,
“Nândë bojësh kullat i ká.
“Vetë ka dalë Shkjau me çetue,
“Vetëm babën mbrendë n’saraj ká lanë,
“N’êmën i thonë Trashi i Marjanit:
“Burrë i vjetër nandëqindvjeç.
“Qe ket bár, e derës ké m’i a qitë;
“Dera tý ká me t’u çilë,
“Atëherë mbrenda ké me hi!
“Kurkend mbrenda mos me lanë!
“Der’n përmbrenda ké me ndry,
“Vetë mbas deret ké me ndêjë!
“Kúr të vîjë Paji Harambash,
“Ká me qitë babës, ká me i thirre:
“ – M’u çue derën me m’a çilë! -
“Kush me tê nuk ká me folë:
“Idhnim fort Shkjau ká me marrë,
“Ká me zdeshë çelik e pancir,
Me ‘i shtjelm derës ká me i rá,
Copash derën ká me e bâ,
“Atëherë mbrenda ká me hî
“Me topuz gadi me i ndêjë,
“Sa ku t’mundesh Shkjaut me i rá,
“Qat-herë dekun e ké bâ!”
A shdukë ora e djali rrugën prap ká marrë;
N’derë t’sarajit Shkjaut shpejt i ká vojtë!
At bár derës i a ká qitë,
Me t’shpejtë dera i kênka çilë,
Aty gjetka plakun nandëqindvjeç.
“Mirë se t’gjetëm!” – plakut i ká thânë,
Sá çudë plakut i ká ardhë:
“Po ju mbrendë si keni hi?
“Mbrendë me mue ktu mos me ndêjë!
“Me bâ djali ktu m’u gjete,
“Copë e grimë ju ka m’u bâ!”
Kqyr Halili shka i ká thânë:
“Çou shpejt plak, odat me i shdrŷ!”
Bé mbí Zotin plaku qi po i bân:
“Kurkund menden nuk e kam
“Odat ty sot me t’i shdrŷ!”
Njânën ndër kundra Halili e ká hjekë,
Ka nisë krés plakut po i bjen:
“Shpejt ti odat me m’i çilë!”
Sá shpejt plaku kênka çue,
Ka nisë odat me i a çilë,
Aty gjetkan trí copë makinë,
Qi po qitshin ár flori.
“Edhé tjetrën, plak, shpejt me m’a çilë!”
- “Mo’ Zot mbrendë ti sod me hî!”
“Njatê s’mundem me t’a çilë,
“Se aty âsht Januka e bardhë,
“Qi tri vjeç djali e ka marrë,
“E kurr odet nuk ká dalë;
“Kush me sy kurr s’e ká pá!
Nji shtjelm krés Halili rá edhe i herë i ká.
“Ja i ké çilë dyert shpejt e shpejt,”
“Jase drita e syve qetash t’u ká errë!”
A çue plaku e rrshanas kânka çue.
Kur po hîn Halili mbrendë,
Aty e marrka Jankën e bardhë.
E i ka marrë trí copë makinë,
Edhé n’shpinë plakut i a vên,
“Me hecë para!” – u ka thânë,
Edhé jashtë me ta ka dalë,
- Grueja kjaj e plaku fshaj.
N’zêmër t’ashtës te i ká çue,
N’nji shpellë t’ashtë vend kan xânë;
Aty mbrêndë Halili te i ká lanë
Probatinin e Jankën e bardhë.
Vet â dredhë8 me plakun nandqindvjeç,
Vetë â dredhë e n’saraje ka shkue.
Se s’i mêni plaku kurkund fjalët!
N’pope t’Kullës Halili te’e ká hypë,
Plakut t’shtŷmen i a ká dhânë,
N’kalldram copash e ka bâ.
At-herë derën e paska ndrŷ,
Për mbas deret gadi mirë po rrin.
Kúr po vjen Paji Harambash,
Mujin me tridhetë agë rob e kish xânë,
T’gjith me gur, si kual, i kish ngarkue,
Ka nisë babës fort t’madhe qi i ká thirrë:
“Çilma derën, bre Trashi i Marjanit!”
As kërkush s’i ká përgjegjë:
“Çilma derën Januka e bardhë,”
“Se me ndeshë çelik e pancir,
“Copë e grimë cok kam me t’ba!”
As kërkush me tê s’ki’folë.
M’i ka ndeshë çelik e pancir
Me nji shtjelm derës i ká rá,
Me qemerë mbrendë e ka qitë.
Gati rrite mbrendë Sokole Halili.
Me ‘i topuz Shkjau e ká gjue,
Dekun n’tokë Shkján e ka hjedhë.
Njat-herë jashtë Halili â dalë.
Tridhet agë ngarkue kúr i ká pá,
Bé mbí Zotin Halili ká bâ:
“Për mejdan mos kjosha mâ!
“Qeraxhí sot due me u bâ,
“Se ksi kualsh kush nuk i ká!
Ka nisë agët e po i shgarkon,
Mujin hiç nuk po ndigjon.
Ka marrë rrugën edhé â nisë me shkue,
E m’ká vojtë tu Probja e Januka9 e bardhë.
Muji mikut tu kâmbët i ká rá:
“Qi Halili mue gurt me m’i shkarkue!
Kryet ka luejtun Sokole Halili
E n’sherrí Mujit i ka thânë:
“Kurr mos t’lashtë Zoti pa vllá!”
At-herë gurt i a ká shgarkue.
* * *
Për Jutbinë rrugën kan marrë.
Kúr kan dalë ndër bjeshkë të nalta,
Orët e bardha para u kan dalë.
Ora e madhe duert jua ká përpjekë:
“Pa ndigioni Muji e Halili
Vllazën jeni e vllazën kjoshi!
“Pa shoshojnë kurr mâ n’çetë mos me dalë,
“Se mjer zêmra e tij qi vllá nuk ká!”
Kur kan shkue në Jutbinë,
Për trí javë darsma s’ka prâ.
Njishtu thonë se na atje kurr s’jém kânë;
Njishtu thonë e ka kânë motit,
Ndimën paçim na prej Zotit!
Visaret e Kombit – Vëllimi II, Tiranë 1937, f. 11 - 19
Kreu 10
Organizimi luftarak i vetëmbrojtjes së vendit
Neni 114. Organizimi i vetmbrojtes
Organizimi i vetëmbrojtjes së vendit, të zonave të vetëqeverisjes vendore bëhet nga Kuvendi i fshatit ose krahinës dhe bazohet në organizma (çeta) të burrave, në çetat e armatosura.
Neni 115. Përbërja e çetave vullnetare1
Në çeta bëjnë pjesë luftëtarë vullnetarë, fshatarë, kryesisht djalëria, si rregull, burrë për çdo shtëpi, i aftë për mbajtjen dhe përdorimin e armës.
Gratë, ndonëse nuk marrin pjesë në çetë, ndihmojnë luftëtarët e çetës, me ushqime, me furnizim me fishekë dhe çdo ndihmë tjetër. Në raste të veçanta, ato luftojnë edhe me armë bashkë me luftëtarët e tjerë.
Neni 116. Detyrat kryesore të çetës vullnetare
Çeta vullnetare ka për detyrë kryesore mbrojtjen e kufijve tokësorë të fshatit apo të krahinës e më gjerë, të vetëqeverisjes vendore, të jetës, të shëndetit e të pasurisë, të nderit e të dinjitetit të personit, nga çdo sulm i armikut të huaj ose të keqbërësve të tjerë. Çetat vullnetare krijohen për një ose më shumë veprime të caktuara dhe pasi ai përfundon shpërndahen.
Neni 117. Territori ku formohen çetat
Çdo çetë formohet në bazë fshati. Kur paraqitet nevoja, ajo formohet edhe në bazë të dy ose më shumë fshatrave, ose të krahinës.
Neni 118. Drejtuesi i çetës vullnetare2
1. Në drejtim të çetës caktohet një nga burrat e njohur për trimëri dhe me përvojë në luftë. Ai quhet çetobash ose kapedan.
2. Drejtuesi i çetës (çetobashi ose kapedani) gëzon autoritet dhe besimin e pjesëtarve të çetës. Urdhrat zbatohen me vullnet të lirë nga çdo pjesëtar i çetës.
Neni 119. Heqja e drejtuesit të çetës vullnetare
1. Kur drejtuesi i çetës vullnetare (çetobashi, kapedani) nuk e kryen mirë detyrën ose tregohet frikacak, hiqet nga vetë çeta dhe zëvendësohet me një tjetër të aftë.
2. Zëvendësimi i tij bëhet edhe atëherë kur ai vritet ose plagoset rëndë në luftim dhe nuk mund të drejtojë më çetën.
Neni 120. Çeta vullnetare jo organizim i përhershëm3
1. Çeta vullnetare nuk është organizim luftarak i përhershëm, por krijohet kur paraqitet rreziku i sulmit nga armiku, kur jepet kushtrimi për vetëmbrojtje, a për sulm kundër armikut.
2. Pasi kryen detyrën e caktuar të vetëmbrojtjes, çeta kthehet në fshat, shpërndahet dhe luftëtarët e saj merren me punët e përditëshme bujqësore e blegtorale.
Neni 121. Çeta ose lëvizja e kaçakëve – organizim i qëndrueshëm4
1. Çetat e kaçakëve, të drejtuar nga kapedanë trima, që kanë vashdimësi e qëndrueshmëri të lartë, kryejnë veprimtari të gjerë luftarake në mbrojtje të vendit, për liri e pavarësi kombëtare, si dhe në ndihmë të bashkëkombasve jashtë kufijve të atdheut.
2. Çeta të tjera kaçakësh, përbëhen nga persona që kryejnë grabitje, rrëmbime, plaçkitje dhe fshihen maleve për të mos iu dorëzuar organeve qeveritare, qëndrojnë në arrati.
Neni 122. Lejimi për të shkuar ushtarë në vend të huaj
Këshilli i pleqve (pleqësia) ka të drejtë të vendosë që, në rrethana të veçanta, sidomos për nevoja ekonomike, të lejojë të shkojnë luftëtarë në ushtritë e huaja në mënyrë të organizuar me një komandant besnik të tyre, për një afat të caktuar dy deri në pesë vjet dhe të kthehen pranë familjeve të tyre.
Ismet Elezi, Kanuni i Labërisë, Toena, Tiranë 2006.
Rritja e kësaj zejtarie, në fund të shek. XVIII dhe në fillim të shek. XIX, e gjen shpjegimin në radhë të parë në zhvillimin e brendshëm të forcave prodhuese dhe në atë që ushtritë e dy pashallëqeve të mëdha shqiptare, ato të bushatllinjtë, me qendër në Shkodër dhe ato të Ali Pashë Tepelenës, me qendër Janinën, kishin nevojë edhe për prodhimin zejtar të armëve të zjarrit. Rritja e një varg qytetesh të vendit në shekujt XVII-XVIII krijoi kushte për zhvillimin e gjithanshëm të zejtarisë, duke përfshirë këtu edhe zejtarinë e prodhimit të armëve1. Një faktor i veçantë, që i dha shtytje të ndjeshme zejtarisë së punimit të armëve të zjarrit, ishte pa dyshim edhe pasuria e madhe e nëntokës, afërsia e minierave dhe sidomos nxjerrja dhe përpunimi në vend i hekurit, bakrit, plumbit, arit dhe argjendit. Minatorët dhe metalurgët më të njohur bëhen kryesisht shqiptarët e Kosovës dhe të Rrafshit të Dukagjinit (shekulli XVI-XVII). Të njohura bëhen minierat e nxjerrjes së lëndës së parë të barutit me tym, nitratit të potasit (salnitrit — KN O3) në Prishtinë (1485), në Elbasan, dhe në Vlorë (1565). Squfuri nxirrej nga miiera e Leskovikut (1591) dhe hekuri nga minierat e Sanxhakut të Dukagjinit (shek. XVI-XVII). Nga miniera e Fandit të Mirditës nxirrej argjendi 1591), kurse bakri nga mali Çerpik i Pukës (1733)
Nga të dhënat e reja arkivale turke del se, në Shkodër, qysh në vitin 1571 të ketë pasur fonderi shtetërore, ku punonin edhe mjeshtër vendës, për prodhimin e topave me kalibra dhe pesha të ndryshme, me të cilët pajiseshin të gjitha kalatë e vendit3. Në afërsi të Lezhës (1573) prodhoheshin gjylet e topave (me predha sferike). Po kështu, në të dhëna të tjera, bëhet fjalë se në vitet 1820-1870, në punishtet shtetërore të barutit në Shkodër dhe Janinë (në Zharovinë), mjeshtrit kanë qenë shqiptarë dhe se punishtet në fjalë plotësonin, jo vetëm nevojat e ushtrisë, por edhe të popullsisë vendëse.
Kronistët dhe relatorët e ndryshëm na informojnë se në shek. XVII populli që banonte në pjesën veriore të vendit, ishte i armatosur me arkebuza (lloj pushke) dhe se, ata që i mbanin, dinin të prodhonin mjaft mirë edhe barutin5. Udhëtari turk i shek. XVII, E. Çelebia kumton se në Kurvelesh kryengritësit shqiptarë (rreth 20.000 veta), ishin të pajisur me pushkë me fitil.
* * *
Armëtarët, që në shek. XVII, ishin të organizuar në esnafë6. Deri më sot janë zbuluar nga studiuesit tanë në Arkivin Historik Shtetëror të Tiranës tre kodikët e esnafit të punimit të kasave (kondakçinjve të Elbasanit) të viteve 1696, 1709 dhe 1799; si dhe statuti i armëtarëve (dyfekçinjve) të këtij qyteti, i cili i përket vitit 18547.
* * *
Në armatimin personal, qoftë të ushtarit të ushtrive feudale shqiptare, apo të çdo banori të armatosur, në shek. XVII-XIX, bënin pjesë: pushka e gjatë (karajfilja) ose pushka e shkurtër (karabina) dy pistoleta (kobure), jatagani, dy vezme, vajmbajtësja, thupra (harbia) dhe brezi i mbajtjes së armëve (silahu). Pushka e gjatë shqiptare, e cila prodhohej e zbukurohej edhe në vend, nga autorët turq quhej: «karajfilja me çarik e gur stralli e tipit shqiptar». (Arnaud gari çabmaelli karanfil tufenki)8, ndërsa tek shumë autorë të tjerë të huaj e gjejmë të emërtuar thjesht «amautka» apo «paftalia»9. Kjo armë, në fakt, ka qenë përmirësimi i mëtejshëm i pushkës me fitil10, i mushketës dhe i arkebuzit, të përdorura në vendin tonë gjatë shek. XV-XVII. Me spikatjen e çarkut me goditje dhe gur stralli, rreth vitit 1630, pushtka e gjatë filloi dhe vazhdoi të prodhohej nga armëtarët shqiptarë gjatë shek. XVII-XIX. Esnafi i armëtarëve merrej kryesisht me punimin e tytës. Në fillim tyta përgatitej me anën e mbështjelljes së fletës së hekurit mbi një cilindër çeliku, duke salduar anët e tytës me anën e goditjeve të forta të çekanit. Më vonë, gjatë shek. XVIII, filloi të përdoret edhe metoda e shpimit të tytave. Metali i tytës ishte prej hekuri të butë të farkëtueshëm dhe nga shek. XIX ishte prej çeliku të butë. Metali i tytës vinte i gatshëm, në formë lingotash dhe furnizimi bëhej nga tregtarë të ndryshëm. Tyta, mbasi shtrëngohej në morsetë, në procesin fillestar, shpohej me anën e një matkapi (trapan dore, turjelë). Pastaj përdoreshin disa lloje kalizvarësh me gjatësi dhe trashësi të ndryshme, dhe me anën e krahut të madravides vazhdonte shpimi, gërryerja dhe lëmimi i fyellit të tytës duke i dhënë kalibrin e dëshiruar. Tyta mbërthehej dhe fiksohej në kasë me anën e 7-9 unazave. Tytat që shpoheshin në Shkodër përmenden për cilësinë e tyre të mirë, ndërsa ato të Tetovës dalloheshin për procesin e mekanizmit të shpimit të tyre, duke shfrytëzuar energjinë e ujit të lumit, i cili kalonte përmes sokakut të tytapunuesve11. Sami Frashëri, duke shkruar për Elbasanin theksonte se brenda në qytet punoheshin tytat e pushkëve, të cilat pëlqeheshin shumë nga shqiptarët.
Tregtimi i tytave bëhej nga një qendër zejtare në tjetrën. Ka të dhëna se Shkodra, si qendër e madhe tregtare dhe zejtare, qendër sanxhaku, vilajeti dhe pashallëku, me tytat e vendit dhe të jashtme, plotësonte jo vetëm nevojat e veta, por me to furnizonte edhe Prizrenin, Gjakovën, Tetovën, Elbasanin, bile ato shiteshin në Delvinë, në Grabovën e Gramshit deri në Bonila të Janinës.
Veglat e punës të armëtarit ishin të thjeshta: kudhra, çekana, disa lima dhe raspa, trapan dore apo tygela (matkap), morsa bangoje turielash të gjata, të ngjashme me barominet e minatorit të asaj kohe, gjyryku (kaceku, rrëshiqi), forxha e zjarrit etj. gjithsejt 15-20 lloj veglash, pjesa më e madhe e të cilave përgatiteshin nga vetë armëtarët.
Zejtari i punimit të kasave (kondakçiu) merrej me punimin e thuprës prej druri dhe të kasës së pushkës. Kasa punohej prej druri të butë të panjës, të mështeknës, arrës së staxhionuar dhe më rrallë të ahut. Zejtari i punimit të çarqeve (çarkaxhiu) përgatiste çarkun, i cili përbëhej nga disa pjesë. Çarku konsiderohej një nga shpikjet më të mëdha të shek. XVII në Evropë, prandaj prodhimi i tij paraqiste vështirësi të mëdha teknike që, te