Asgjë nuk mund të përfytyrohet e ndërtuar më fort sesa kjo familje e epokave të lashta, e cila mishëronte perënditë, kultin, priftin dhe magjistratin e vet. Asgjë tjetër nuk ishte më e fortë sesa kjo qytezë, e cila mbante në gjirin e vet fenë, perënditë mbrojtëse, funksionin e pavarur priftëror, i cili komandonte sa shpirtrat, po aq edhe trupin e njeriut dhe që, shumë më i fuqishëm sesa shteti modern, ngërthente në vetvete autoritetin e dyfishtë që e gjejmë sot të ndarë mes shtetit dhe kishës. Nëse ka pasur ndonjëherë nje shoqëri të ndërtuar për t'i bërë ballë kohës, kjo shoqëri ka qenë pikërisht ajo. E megjithatë, edhe ajo shoqëri, si gjithçka tjetër njerëzore, ka pasur vazhdën e revolucioneve të veta.
Përgjithësisht, nuk mund të themi saktësisht se në cilën epokë kanë filluar këto revolucione. Faktikisht, shohim se kjo epokë nuk përkon për qytetet e ndryshme të Greqisë dhe të Italisë. E sigurt është se, duke filluar nga shekulli i shtatë para erës sonë, ky organizim shoqëror ishte vënë në diskutim dhe kishte filluar, thuajse kudo, të sulmohej nga të gjitha anët. Duke filluar që nga ajo kohë, ky organizim shoqëror mundi të qëndronte me vështirësi në këmbë, falë një përzierjeje, pak a shumë të zgjuar, qëndrese dhe lëshimesh. Në këtë gjendje, ai do të përpëlitej për disa shekuj radhazi, mes luftërash të përhershme, derisa më në fund u zhduk.
Shkaqet që shpiejnë në fundin e tij mund të përmblidhen në dy. Shkaku i parë është ndryshimi që u regjistrua për një kohë të gjatë në fushën e ideve, si rrjedhojë e zhvillimit të natyrshëm të mendjes njerëzore, e cila duke fshirë besimet e lashta, do të rrëzonte, bashkë me to, edhe ndërtesën shoqërore që këto besime kishin ngritur, besime që kishin qenë të vetmet të afta për t'i mbajtur ato në këmbë. Shkaku tjetër është ekzistenca e një klase njerëzish, e cila, jashtë këtij organizimi të qytetit, vuante dhe kishte interes ta shkatërronte atë dhe për këtë arsye nuk reshti kurrë luftën kundër tij.
Kështu pra, kur besimet mbi të cilat ky regjim shoqëror ishte ndërtuar, nisën të dobësoheshin dhe kur interesat e shumicës pushuan së pajtuari me këtë regjim, atij iu desh të shembej. Asnjë qytet nuk mundi t'i shpëtonte kësaj ligjësie shndërrimesh, nuk mundi t'i shpëtonte as Sparta e as Athina, as Roma e as Greqia. Ashtu siç kemi parë se njerëzit e Greqisë dhe të Italisë kanë pasur fillimisht të njëjtat besime dhe të njëjtat institucione, tani do të shohim se të gjitha qytezat e tyre kanë kaluar nëpër të njëjtat revolucione.
Ne duhet të studiojmë pse dhe si njerëzit janë larguar gradualisht nga ky organizim i lashtë, jo për të dështuar, por për të përparuar drejt një forme shoqërore më të lartë e më të mirë. Pavarësisht prej formës së trazirave dhe, ngandonjëherë, pavarësisht prej formës së rënies morale të shoqërisë, çdo ndryshim që regjistrohej në këtë aspekt, i afronte ata gjithnjë e më shumë drejt një objektivi që deri atëherë ata nuk e njihnin.
Deri këtu nuk kemi folur rreth klasave të ulëta të shoqërisë dhe nuk kishim arsye pse ta bënim një gjë të tillë. Çështjet e trajtuara deri tani, kishin të bënin me organizimin primitiv të qytezës dhe në këtë organizim, klasat e ulëta nuk llogariteshin aspak. Qyteza ishte organizuar njëlloj sikur këto klasa të mos ekzistonin. Pra studimi i tyre duhej të priste deri sa të hynim në epokën e revolucioneve.
Qyteza antike, sikurse edhe çdo shoqëri tjetër njerëzore, paraqitet e ndarë në rangje, në dallime, në pabarazi. Në Athinë, njihej dallimi fillestar, më i hershëm, mes eupatridëve dhe tetëve; në Spartë gjejmë klasën e Të Barabartëve dhe atë të Të Ulëtëve; në Eube, atë të kalorësve dhe atë të popullit. Historia e Romës është e mbushur me luftëra midis patricëve dhe plebenjve, luftëra që i ndeshim në të gjitha qytetet sabine, latine dhe etruske. Madje mund të theksohet se, sa më shumë të zbresim në historinë e Greqisë dhe të Italisë, aq më i thellë bëhet edhe dallimi mes rangjeve të ndryshme: kjo është provë e sigurt, që tregon se pabarazia nuk është formuar përgjatë shekujve, por se ajo ka ekzistuar qysh prej zanafillës dhe është bashkëmoshatare me lindjen e qytezave.
Këtu është e rëndësishme të shohim se mbi cilat parime ngrihej ndarja e klasave. Në këtë aspekt, do të ishte më e lehtë të shihnim se nisur nga cilat ide apo cilat nevoja shoqëria njerëzore do të angazhohej në luftë, se cilat ishin kërkesat e klasave të ulëta dhe në emër të cilave parime klasat e larta do të mbronin simdimin e tyre.
Më sipër kemi parë se qyteza kishte lindur nga konfederimi i familjeve dhe i fiseve. Mirëpo, përpara asaj dite që do të shihte lindjen e qytezës, në gjirin e familjes, tashmë, ekzistonin dallime mes klasave. Në fakt, familja nuk copëzohej; ajo ishte e pandashme, sikurse edhe besimi primitiv i vatrës. Nisur nga fakti që biri i madh, ishte i vetmi që trashëgonte nga i ati, ai merrte në duart e tij edhe funksionin priftëror, pronën dhe autoritetin, ku vëllezërit qëndronin përkundrejt tij, ashtu sikurse kishte qëndruar edhe ai, përkundrejt të atit. Nga brezi në brez, nga djali i madh në djalin tjetër të madh, prijësi i madh ishte gjithnjë një i vetëm; ai kryesonte flijimet, thoshte lutjet, gjykonte, qeveriste. Në fillimet e veta, titulli pater i përkiste vetëm atij; kjo fjalë, e cila emërtonte pushtetin dhe jo atësinë, përdorej vetëm për të treguar prijësin e familjes. Bijtë, vëllezërit, shërbëtorëte tij, të gjithë e thërrisnin atë me këtë emër.
Gjejmë kështu në ndërtimin e brendshëm të familjes, parimin e parë të madh shkaktar të pabarazisë. Biri i madh është i privilegjuari në praktikimin e kultit, të trashëgimisë, të udhëheqjes. Me rrjedhjen e brezave, në secilën nga këto familje, formohen krejt natyrshëm degëzimet e ulëta, të cilat, sipas fesë dhe zakonit janë inferiore ndaj degës së djalit të madh, jetojnë nën mbrojtjen e tij, por i nënshtrohen njëkohësisht autoritetit të tij.
Më tej, kjo familje ka shërbëtorë, të cilët nuk e braktisin asnjëherë dhe lidhen me të mbi bazë trashëgimie. Mbi ta, pater-t ose patron-i ushtron një autoritet të trefishtë, të pronarit, të magjistratit dhe të priftit. Ata thirren me emra, që ndryshojnë në funksion të vendeve; emri më i njohur është ai i klientëve dhe ai i tetëve.
Ja pra, tashmë një klasë e ulët. Klienti vendoset poshtë, jo vetëm përkundrejt prijësit suprem të familjes, por edhe nën degëzimet e ulëta. Mes këtyre të fundit dhe atij, ndryshimi qëndron në atë që, anëtari i një degëzimi të ulët, duke u ngjitur në linjën e të parëve të vet, mbërrin gjithnjë te një pater, domethënë në një prijës familjeje, në një prej të parëve hyjnorë, të cilëve familja u drejton lutjet e saj. Meqenëse ky pjesëtar rrjedh prej linjës së një pater-i, në latinisht ai quhet patricius. Përkundrazi, i biri i një klienti, sado lart që të ngjitet në gjenealogjinë e tij, ai nuk mbërrin veçse në një klient ose në një skllav. Midis të parëve të tij nuk ka asnjë pater. Nga ky fakt, për të, rrjedh një gjendje inferioriteti, prej ku atë nuk mund ta nxjerrë askush.
Dallimi mes këtyre dy klasave njerëzish është i prekshëm në atë që ai ka të bëjë me interesat materialë. Prona e familjes i përket krejtësisht prijësit, i cili, mes të tjerash, e ndan mirëqenien që buron prej shfrytëzimit të tyre me degëzimet e ulëta e madje edhe me klientët. Por ndërkohë që dega e ulët gëzon, të paktën, një të drejtë hipotetike mbi pasurinë, në rastet kur ndodhte që dega e lartë shuhej, klienti nuk mund të bëhej kurrë pronar. Ngastrën e tokës që ai kultivon, ai e ka vetëm në përdorim; nëse ai vdes, ajo i kthehet sërish patron-it; e drejta romake e epokave të mëvonshme ka ruajtur nga ky rregull i lashtë një mbetje në atë që quhet jus applicationis. Madje edhe vetë paratë e klientit nuk i përkasin atij; padron i vërtetë i tyre është pronari dhe ai mund t'i konfiskojë ato në çdo çast që i nevojiten. Pikërisht mbi bazën e këtij rregulli të lashtë, e drejta romake thekson se klienti është i detyruar të sigurojë prikën e të bijës së patron-it, se ai duhet të shlyejë gjobat e ndryshme të tij, se ai duhet të japë pjesën e vet ose të kontribuojë në financimin e magjistraturave të tij.
Dallimi bëhet edhe më i dukshëm në rastin e fesë. Pinjolli i një pater-i mund të përmbushë vetëm ceremonitë e kultit të familjes; klienti është i pranishëm; flijimi bëhet edhe për të, po ai vetë nuk mund të flijojë. Mes tij dhe hyjnisë së shtëpisë ka gjithnjë një ndërmjetës. Madje ai nuk mundet të zëvendësojë as një familje që mungon. Edhe sikur kjo familje të shuhet, klientët nuk kanë të drejtë të vazhdojnë kultin; ata shpërndahen. Sepse feja nuk është pasuri e tyre; ajo nuk i përket gjakut të tyre, ajo nuk buron prej të parëve të tyre. Për ta, ajo është vetëm një fe e huazuar; ata mund ta gëzojnë atë, por jo ta kenë në pronësi të tyre.
Le të kujtojmë këtu se, sipas ideve të brezave të lashtësisë, e drejta për të pasur një perëndi dhe për t'iu lutur asaj ishte e trashëguar. Tradita e shenjtë, ritet, fjalët e shenjta që thuheshin gjatë ceremonisë, formulat e fuqishme për të bindur perënditë të vepronin, të gjitha këto trashëgoheshin vetëm përmes gjakut. Pra ishte krejt e natyrshme që, në secilën prej këtyre familjeve të lashta, pjesa e lirë dhe e vërtetë, që zbriste drejtpërsëdrejti nga stërgjyshërit më të lashtë, mishërohej vetëm në tiparin priftëror. Patricët dhe eupatridët kishin privilegjin për të qenë priftërinj dhe të kishin një fe, e cila u përkiste vetëm atyre.
Kështu pra, që përpara se të dilej nga gjendja e familjes, ekzistonte një dallim klasor; besimi i lashtë shtëpiak kishte përcaktuar rangje. Edhe më pas, kur do të kalohej në ndërtimin e qytezës, në ndërtimin e brendshëm të familjes nuk do të ndryshonte asgjë. Madje kemi treguar se qyteti, në fillesat e tij, nuk qe një shoqërim individësh, por një konfederatë fisesh, kurish dhe familjesh dhe se, në këtë lloj aleance, secila nga këto entitete mbeti çka kishte qenë edhe më parë. Prijësit e këtyre grupeve të vogla mblidheshin së bashku, por asnjëri prej tyre nuk ishte zot absolut në shoqërinë e vogël, prijës i së cilës ai ishte. Kjo është edhe arsyeja se përse e drejta romake ia la për një kohë aq të gjatë autoritetin absolutpater-it e po kështu edhe plotfuqishmërinë dhe të drejtën për të dhënë drejtësi për klientët. Pra, dallimi klasor, i lindur në gjirin e familjes, vijoi dhe u pëijetësua në qytezë.
Në periudhën e saj të parë, qyteza nuk qe veç bashkim i prijësve të familjeve. Te ne vijnë dëshmi të një kohe, kur qytetarë mund të ishin vetëm ata. Një mbetje e vjetër e këtij rregulli haset ende në një ligj të lashtë të Athinës, ku thuhet se, qytetar i Athinës mund të ishte vetëm ai që kishte një perëndi shtëpiake. Aristoteli vëren se "në kohët e vjetra, në disa qytete ishte rregull që djali i madh të ishte i vetmi që gëzonte të drejtat politike." Pra ligji nuk llogariste si anëtarë të qytetit as degëzimet e fëmijëve më të vegjël dhe akoma më pak, klientët. Dhe Aristoteli shton se qytetarët e vërtetë në atë kohë, ishin në një numër shumë të vogël.
Për rrjedhojë, kuvendi, i cili mblidhej për të vendosur mbi interesat e përgjithshëm të qytezës, në kohët e lashta, përbëhej vetëm nga kryetarët e familjeve, të ashtuquajturit patres. Kemi të drejtë të mos e besojmë Ciceronin, kur ai thotë se Romuli quajti etër senatorët, për të theksuar dashurinë atërore që ata kishin për popullin. Pjesëtarët e këtij Senati të lashtë natyrshëm e mbanin këtë titull, pasi ata ishin prijës të genteve. Paralelisht me faktin që këta njerëz të mbledhur përfaqësonin qytezën, secili prej tyre vijonte të ishte zot absolut në gens-in e tij, i cili ishte një lloj mbretërie e vogël e tij. Gjithashtu, që në fillesat e Romës, shohim të mblidhet një kuvend tjetër, ku bëjnë pjesë një numër më i madh njerëzish, atë të kurive; por ai ndryshonte fare pak prej kuvendit të patre-ve. Janë përsëri këta që vazhdojnë të përbëjnë elementin kryesor edhe në këtë kuvend; i vetrni dallim është se në të çdo pater vjen i shoqëruar nga familja e tij; madje ai shkon atje i shoqëruar edhe nga farefisi dhe klientët e vet, të cilët janë shenjë e pushtetit të tij. Megjithatë, në këto grumbullime, çdo familje vazhdonte të kishte vetëm një votë. Mund të mendohet se prijësi mund të merrte mendimin e farefisit e madje edhe të klientëve të tij, por, në analizë të fundit, ai që votonte ishte gjithnjë ai. Ndër të tjera, ligji ndalonte që klienti të kishte mendim të ndryshëm nga i zoti i vet. Nëse klientët i bashkëngjiten qytetit, kjo bëhet vetëm përmes ndërmjetësimit të prijësve të tyre patricë. Ata marrin pjesë në kultin publik, shfaqen para gjykatës, hyjnë në kuvende, por gjithnjë pas të zotit të tyre.
Qytezën e periudhave të lashta nuk duhet ta përfytyrojmë si një grumbullim njerëzish që jeton si të mundet, brenda rrethinave të të njëjtave mure. Në ato fillesa, qyteza nuk ishte aspak një vend banimi; ajo është santuari, ku kanë selinë e tyre perënditë e bashkësisë; për njerëzit, ajo përfaqëson kështjellën që i mbron dhe prania e tyre shenjtëron; ajo është qendër e shoqërizimit të njerëzve, vendqëndrim i mbretit dhe priftërinjve, vendi ku jepet drejtësia; por njerëzit nuk jetojnë brenda saj. Edhe për shumë breza të tjerë, njerëzit do të vazhdonin të jetonin jashtë qytezës, në familje të veçuara, të cilat ndajnë mes tyre fshatin. Secila prej familjeve zë pjesën e vet të territorit, ku ajo ka santuarin e saj shtëpiak, ku ajo krijon, nën autoritetin e pater-it të vet, një grup të pandashëm. Në ditë të caktuara, nëse fjala është për interesat e qytetit apo të detyrimeve të lindura nga kulti i përbashkët, prijësit e familjeve shkojnë në qytezë dhe mblidhen rreth mbretit, qoftë për të marrë vendime, qoftë për të marrë pjesë në ceremonitë e flijimit. Sa herë që fjala është për një luftë, të gjithë prijësit vijnë së bashku me familjet dhe shërbëtorët e tyre (sua manus); ata grupohen në bazë fratrish ose kurish, duke formuar kësisoj, ushtrinë e qytezës nën urdhrat e mbretit.
Tani duhet të nënvizojmë një tjetër element të popullsisë, i cili, edhe pse i vendosur nën shtresën e klientëve e thuajse krejtësisht i pallogaritshëm, do të fitonte pak nga pak e pa u ndierë, aq forcë sa të arrinte të thyente organizimin e lashtë shoqëror. Kjo klasë, e cila arriti të kishte numrin e saj më të madh në Romë sesa në çdo qytet tjetër, quhej plebë. Për të kuptuar rolin që ajo luajti në historinë e qytetit dhe të familjes, te njerëzit e lashtësisë, duhet të shohim origjinën dhe karakterin e kësaj klase.
Plebenjtë nuk ishin klientë; historianët e antikitetit nuk i ngatërrojnë këto dy klasa mes tyre. Diku, Tit-Livi thotë: "Pleba nuk deshi të merrte pjesë në zgjedhjen e konsujve; kështu konsujt u zgjodhën nga patricët dhe klientët e tyre." Ndërsa diku tjetër: "Pleba u ankua se patricët kishin shumë ndikim në kuvende si rijedhojë e votimit nga ana e klientëve të tyre." Te Denisi i Halikarnasit lexojmë: "Pleba doli nga Roma dhe u tërhoq në malin e Shenjtë; patricët mbetën në qytet, vetëm me klientët e tyre." E më tej: "Pleba e pakënaqur nuk pranoi të vihej nën armë, patricët rrokën armët me klientët e tyre dhe u nisën për luftë." Kjo plebë, qartazi e dallueshme nga klientët, nuk bënte pjesë, të paktën gjatë shekujve të parë, në atë që quhej popull romak. Në një formulë lutjeje të lashtë, e cila përsëritej ende në kohën e luftërave punike, perëndive u kërkohej të tregoheshin të mira "ndaj popullit dhe plebës." Pra, në fillimet e veta, pleba nuk përfshihej në popull. Populli përbëhej nga patricët dhe klientët e tyre; pleba ishte jashtë.
Rreth formimit fillestar të kësaj plebe, autorët e lashtësisë hedhin fare pak dritë. Kemi të drejtë të hamendësojmë se ajo përbëhej, në një pjesë të madhe, nga popullsi të lashta, të pushtuara dhe të nënshtruara. Megjithatë, habitemi kur shohim te Tit-Livi, i cili i njihte traditat e vjetra, se patricët i qortonin plebenjtë, jo se e kishin prejardhjen nga popuj të mundur, por se ishin të pafe e madje pa familje. Mirëpo, ky qortim, që tashmë në kohën e Licinius Solonit ishte i pamerituar e që bashkëkohësit e Tit-Livit e kishin të vështirë për ta kuptuar, duhej ta kishte origjinën në një epokë shumë të lashtë, e cila na shpie në kohët më të hershme të qytezës.
Në fakt, në vetë natyrën e ideve të lashta fetare, shohim shumë shkaqe që mbartin formimin e një klase të ulët. Besimi shtëpiak nuk përhapej; i lindur në gjirin e një familjeje, ai qëndronte mbyllur aty; çdo familje duhej të krijonte vetë besimin e saj, të krijonte vetë perënditë dhe kultin e tyre. Mirëpo, mund të ketë ndodhur, që familje të caktuara të mos kenë pasur fuqinë mendore për të krijuar një hyjni, për të krijuar një kult, për të shpikur një himn apo ritmin e lutjes. Vetëm për këtë shkak, këto familje mbeteshin në gjendje inferioriteti ndaj atyre familjeve, të cilat tashmë e kishin një besim dhe për rrjedhojë, ato nuk mund të hynin në shoqëri bashkë me to. Sigurisht, mund të ketë ndodhur, gjithashtu, që familje të caktuara, që dikur kishin pasur një kult, ta humbitnin atë, qoftë si rrjedhojë e neglizhencës, qoftë si pasojë e harresës së riteve apo si pasojë e ndonjë prej atyre krimeve apo ndotjeve, të cilat i ndalonin njeriut t'i afrohej vatrës për të vazhduar kultin e vet. Së fundmi, mund të ketë ndodhur që klientë të caktuar, të cilët kishin pasur gjithnjë kultin e zotëve të tyre dhe nuk kishin njohur kurrë kult tjetër, të jenë dëbuar nga familjet apo t'i kenë braktisur ato me dëshirën e vet. Kjo donte të thoshte të hiqje dorë nga besimi. Le të shtojmë këtu që djali i lindur nga një martesë pa rite, cilësohej bastard, njëlloj sikurse edhe ai që kishte lindur si rrjedhojë e një tradhtie bashkëshortore dhe për të feja shtëpiake nuk ekzistonte. Të gjithë këta njerëzj të përjashtuar nga familjet dhe të nxjerrë jashtë kultit, binin në klasën e njerëzve pa vatër. Ekzistenca e plebës ishte pasojë e pashmangshme e natyrës ekskluzive të organizimit antik.
Kjo klasë haset pothuaj në të gjitha qytezat e lashtësisë, por e ndarë gjithsesi nga një vijë demarkacioni. Një qytezë greke ka gjithnjë një aspekt të dyfishtë; ajo ka qytezën, në kuptimin e vërtetë, i cili zakonisht ngrihej në majë të një kodre, dhe së dyti, një grumbull shtëpish, të ndërtuara pa ceremoni fetare, pa mure të shenjta rrethuese; ky është vendbanimi i plebës, e cila nuk mund të banojë brenda qytetit të shenjtë.
Në Romë, ndryshimi fillestar mes dy popullsive është goditës. Qyteza e patricëve dhe e klientëve të tyre është ajo që Romuli ka themeluar sipas riteve, në pllajën Palatine. Vendbanimi i plebës është Azili, një lloj gardhimi, i vendosur në rrëpirën e malit Kapitolin, ku mbreti i parë lejoi vendosjen e njerëzve pa plëng e pa katandi, të cilët ai nuk mund t'i lejonte të hynin në qytezën e tij. Më pas, kur në Romë do të mbërrinin plebenj të tjerë, meqenëse ata ishin të huaj ndaj fesë së qytetit, ata u vendosën në malin Aventin, d.m.th. jashtë pomoerium-it dhe qytezës fetare.
Këta plebenj karakterizohen nga një fjalë: ata janë pa kult; të paktën, patricët i akuzojnë ata për këtë gjë. "Ata nuk kanë të parë", gjë që në mendimin e kundërshtarëve të tyre do të thotë se ata nuk kanë të parë të njohur dhe ligjërisht të pranuar. "Ata nuk kanë etër", domethënë ata më kot mund të orvateshin të përshkonin vargim e stërgjyshërve të tyre, por ata nuk do të gjenin kurrë një prijës familjeje fetare, një pater. "Ata nuk kanë familje, gentem non habent", domethënë, ata kanë vetëm familjen natyrore; për sa i përket familjes që formon dhe përbën besimin, gens-in e vërtetë, këtë ata nuk e kanë.
Martesa e shenjtë, për ta nuk ekziston; ata nuk njohin ritet. Duke mos pasur vatër, bashkimi që vatra vendos për ta është i ndaluar. Kësisoj, patrici, i cili nuk njeh dhe nuk pranon bashkim tjetër të rregullt veç atij që lidh bashkëshortin me bashkëshorten në prani të hyjnisë shtëpiake, kur flet për plebenjtë mund të thotë: Connubia promiscua habent moreferarum.
Pa familje, ata nuk gëzojnë të drejtën e autoritetit atëror. Ata mund të kenë mbi fëmijët e tyre pushtetin që u jep forca fizike apo ndjenja natyrore; ata nuk kanë atë autoritet të shenjtë me të cilin feja vesh atin e familjes.
Për ta, e drejta e pronës nuk ekziston. Çdo pronë duhet të krijohet dhe të shenjtërohet nga një vatër, nga një varr, nga perënditë terme, domethënë nga të gjitha elementet e kultit shtëpiak. Nëse plebeu zotëron një ngastër, kjo ngastër nuk ka karakter të shenjtë; ajo është e përdhosur dhe nuk njeh sinor. Por, a ishte e mundur, në kohërat e fillimit, që ai të zotëronte një tokë? Dihet se në Romë askush që nuk është qytetar, nuk mund të ushtrojë të drejtën e pronësisë; mirëpo plebeu, në periudhën e parë të Romës, nuk është qytetar. Juriskonsulti thotë se pronar mund të bëhesh vetëm përmes së drejtës së Kuiriteve, por fillimisht plebeu nuk llogaritet mes kuiritëve. Në fillesat e Romës, ager romanus-i, është ndarë mes fiseve, kurive dhe genteve; por plebeu, i cili nuk i përket asnjërit prej këtyre grupeve, nuk bën, sigurisht, pjesë në këtë shpërndarje. Këta plebenj, që nuk kanë fe, nuk e kanë atë që u jep mundësinë njerëzve të lënë shenjën e tyre mbi një pjesë të tokës dhe ta bëjnë atë të vetën. Dihet se, për një kohë të gjatë, ata banuan në Aventin dhe aty ndërtuan shtëpitë e tyre; do të duheshin tre shekuj dhe shumë luftëra, që ata të fitonin më në fund të drejtën e pronës mbi këtë tokë.
Për plebenjtë nuk ka ligj, nuk ka drejtësi; sepse ligji është vendim i fesë dhe procedura është një tërësi ritesh. Klienti përfiton nga e drejta e qytetit përmes padronit të vet; për plebeun, kjo e drejtë nuk ekziston. Një historian i lashtë thotë se mbreti i gjashtë i Romës ishte i pari që bëri disa ligje për plebenjtë, ndërkohë që patricët i kishin ligjet e tyre qysh prej shumë kohësh. Madje, duket se më vonë ligjet në fjalë iu hoqën sërish plebës, pasi duke mos qenë të ngritura mbi bazën e fesë, patricët nuk pranuan t'i mbanin parasysh ato; gjithnjë sipas të njëjtit historian, shohim se krijimi i tribunëve kërkoi nxjerrjen e një ligji të veçantë për mbrojtjen e jetës dhe lirisë së tyre dhe ky ligj ishte konceptuar si vijon: "Askujt të mos i shkojë ndër mend të godasë apo të vrasë tribunin, siç mund të bënte me plebeun." Pra, duket se ekzistonte e drejta për të vrarë apo goditur një plebe, ose të paktën, që një veprim i tillë i kryer ndaj një njeriu jashtë ligjit, të mos ndëshkohej ligjërisht.
Për plebenjtë nuk ka të drejta politike. Pikësëpari, ata nuk janë qytetarë dhe askush mes tyre nuk mund të jetë magjistrat. Në Romë, gjatë dy shekujve nuk ekzistojnë kuvende të tjera, veç atyre të kurive; mirëpo, kuritë, në përbërje të tyre, gjatë tre shekujve të parë, përbëhen vetëm nga patricët dhe klientët e tyre. Madje, pleba nuk merr pjesë as në përbërjen e ushtrisë, për sa kohë që kjo e fundit ndërtohej mbi bazën e kurive.
Por ajo që e dallon më dukshëm plebeun nga patrici, është se plebeu nuk ka fenë e qytezës. E pamundur që ai të marrë funksion priftëror. Madje mund të besohet se, gjatë shekujve të parë, atij i është ndaluar edhe lutja dhe i mbaheshin të fshehta edhe ritet. Pikërisht si në Indi, ku "çudra nuk duhet të dijë kurrë formulat e shenjta." Ai është i huaj e për rrjedhojë, qoftë edhe me praninë e tij, ai ndyn kurbanin. Ai refuzohet nga perënditë. Mes tij dhe patricit ekziston gjithë largësia që feja mund të vendoste mes dy njerëzve. Pleba është një popullsi e përbuzur dhe e mjerë, jashtë fesë, jashtë ligjit, jashtë shoqërisë, jashtë familjes. Patrici mund ta krahasojë këtë ekzistencë vetëm me ekzistencën e kafshës, more ferarum. Kontakti me plebeun është i papastër. Decemvirët, në dhjetë Tabelat e para, kishin harruar të ndalonin martesën mes dy rendeve; kjo për faktin se decemvirët e parë ishin të gjithë patricë dhe askujt mes tyre nuk i kishte rënë ndër mend se një martesë e tillë mund të ishte e mundur.
Nga kjo paraqitje, mund të shohim se sa shumë klasa i mbiviheshin njëra-tjetrës gjatë periudhës fillestare të qytezave. Në krye qëndronte aristokracia e prijësve të familjeve, ata që gjuha zyrtare e Romës i quante patres, që klientët i quanin reges,. Nën ta qëndronin degëzimet e vogla të familjeve; më poshtë akoma, klientët; e pastaj, më poshtë, shumë më poshtë dhe jashtë qytetit, pleba.
Ky dallim klasor ishte pasojë e fesë. Në kohën kur të parët e grekëve, të italianëve dhe të hinduve jetonin ende së bashku në Azinë Qendrore, feja pat thënë: "I Madhi do të bëjë lutjen." Prej aty kishte rrjedhur paravendosja e të madhit në gjithçka; dega e madhe në çdo familje kishte qenë dega priftërore dhe e zotërinjve. Megjithatë, feja mbante parasysh shumë edhe degët e vogla, të cilat shërbenin si një rezervë, për të zëvendësuar një ditë, degën e madhe që mund të shuhej, duke ruajtur kështu kultin. Ajo llogariste ende si diçka me njëfarë vlere, klientin, madje edhe skllavin, pasi ata mermin pjesë në aktin fetar. Por plebeun, i cili nuk kishte asnjë pjesëmarrje në kult, ajo nuk e llogariste aspak. Kësisoj, rangjet ishin fiksuar.
Por asnjë nga format shoqërore që njeriu përfytyron dhe krijon, nuk është e palëvizshme. Çdo formë ngërthen në vetvete mikrobin e sëmundjes dhe të vdekjes; e në këtë rast, ky mikrob ishte pabarazia tepër e madhe. Të shumtë ishin njerëzit që kishin interes të shkatërronin një organizim shoqëror, që për ta nuk kishte kurrfarë dobie
Mbretërve u hiqet autoriteti politik
Kemi thënë se në fillesat e veta, mbreti kishte qenë prijës fetar i qytezës, prift i madh i vatrës publike dhe se këtij autoriteti fetar, ai i kishte bashkangjitur edhe autoritetin politik, pasi ishte dukur e natyrshme që, njeriu që përfaqësonte fenë e qytezës, të ishte njëkohësisht kryetar i kuvendit, gjykatës, komandant i ushtrisë. Mbi bazën e këtij parimi, ishte arritur që gjithçka që kishte pushtet në shtet, të grumbullohej në duart e mbretit.
Por prijësit e familjeve, patres-it dhe mbi ta prijësit e fratrive dhe të fiseve, formonin, krahas mbretit, një aristokraci shumë të fortë. Mbreti nuk ishte mbret i vetëm; çdo pater ishte në gens-in e tij njëlloj si ai; madje në Romë ekzistonte një zakon i vjetër, sipas të cilit, çdonjëri nga këta zotë të fuqishëm të thirrej me emrin mbret; në Athinë, çdo fratri dhe çdo fis kishin prijësin e vet dhe krahas mbretit të qytetit ishin edhe mbretërit e fiseve,. Kjo ishte një hierarki prijësish ku të gjithë gëzonin, pak a shumë, të njëjtat atribute dhe të njëjtën pacenueshmëri. Mbreti i qytezës nuk e ushtronte pushtetin e tij mbi krejt popullin; gjiri i familjeve dhe e gjithë klientela ishin jashtë veprimit të tij. Ashtu sikurse edhe mbreti feudal, i cili kishte si subjekte të tij vetëm disa vasalë të fuqishëm, mbreti i qytezës së lashtë komandonte vetëm prijësit e fiseve dhe të genteve, ku secili prej tyre, individualisht, mund të ishte po aq i fuqishëm sa edhe ai, ndërsa të bashkuar ata bëheshin shumë më të fuqishëm se ai. Në një gjendje të tillë, është e besueshme se për mbretin, nënshtrimi i tyre nuk ishte i lehtë. Për të, njerëzit duhet të ushqenin respekt të madh, pasi ai ishte prijës i kultit dhe ruajtës i vatrës; por pa dyshim, ata i nënshtroheshin fare pak atij, pasi ai nuk ishte i fuqishëm. Nuk do të kalonte shumë kohë, kur qeverisësit e të qeverisurit do të konstatonin se ata nuk pajtoheshin mes tyre lidhur me nënshtrimin që ata i detyroheshin atij. Mbretërit kërkonin të ishin të fuqishëm dhe etërit nuk e donin një gjë të tillë. Rrjedhimisht, mes aristokracisë dhe mbretërve do të niste në të gjitha qytezat një luftë.
Kudo, përfundimii kësaj lufte qe i njëjtë; mbretërit u mposhtën. Por këtu nuk duhet të harrojmë se mbretëria primitive ishte e shenjtë. Mbreti ishte njeriu që recitonte lutjet, që ofronte flijimet e që së fundmi, kishte të drejtën e trashëgueshme për t'i siguruar qytezës mbrojtjen e perëndive. Pra, ishte e pamendueshme që qytezat të qëndronin pa mbret; mbreti nevojitej për fenë; ai duhej gjithashtu edhe për shpëtimin e qytetit. Kështu, do të shohim se në të gjitha qytetet për të cilat historia flet, autoriteti fetar i mbretit nuk u prek, por kudo u mjaftua me zhveshjen e tij prej autoritetit politik. Ky i fundit, për të do të mbetej vetëm një lloj shtojce, që mbretërit i bashkëngjisnin funksionit të tyre priftëror; ai nuk ishte më i shenjtë dhe i pacenueshëm e po kështu, as personi i mbretit. Mbretit mund ti hiqej autoriteti politik, por nuk rrezikohej autoriteti fetar i tij.
Kështu pra, mbretëria u ruajt; por e zhveshur nga fuqia e saj, ajo do të mbetej vetëm një funksion fetar. "Në kohëra shumë të lashta, thotë Aristoteli, mbretërit kishin një autoritet absolut në kohë paqeje dhe në kohë lufte; por më pas, disa mbretër hoqën dorë vetë nga ky pushtet, disa të tjerëve iu hoq forcërisht dhe atyre iu la vetëm e drejta për t'u kujdesur për ritet e flijimeve." Plutarku thotë të njëjtën gjë: "Meqenëse mbretërit, gjatë udhëheqjes së tyre, u treguan krenarë e të ashpër, shumica e grekëve iu hoqi atyre pushtetin, duke u lënë vetëm të drejtën për t'u përkujdesur për fenë." Herodoti, duke iu referuar qytezës së Sirenës thotë: "Batosit, trashëgimtar i mbretërve, iu la vetëm e drejta për t'u përkujdesur për kultin dhe zotërimin e tokave të shenjta, ndërkohë që atij iu hoq krejt pushteti që kishin zotëruar etërit e tij".
Kështu pra, mbretëria u ruajt; por e zhveshur nga fuqia e saj, ajo do të mbetej vetëm një funksion fetar. "Në kohëra shumë të lashta, thotë Aristoteli, mbretërit kishin një autoritet absolut në kohë paqeje dhe në kohë lufte; por më pas, disa mbretër hoqën dorë vetë nga ky pushtet, disa të tjerëve iu hoq forcërisht dhe atyre iu la vetëm e drejta për t'u kujdesur për ritet e flijimeve." Plutarku thotë të njëjtën gjë: "Meqenëse mbretërit, gjatë udhëheqjes së tyre, u treguan krenarë e të ashpër, shumica e grekëve iu hoqi atyre pushtetin, duke u lënë vetëm të drejtën për t'u përkujdesur për fenë." Herodoti, duke iu referuar qytezës së Sirenës thotë: "Batosit, trashëgimtar i mbretërve, iu la vetëm e drejta për t'u përkujdesur për kultin dhe zotërimin e tokave të shenjta, ndërkohë që atij iu hoq krejt pushteti që kishin zotëruar etërit e tij".
E reduktuar kësisoj vetëm në funksion priftëror, mbretëria vijoi, në pjesën më të madhe të kohës, të ishte e trashëgueshme brenda familjes së shenjtë, e cila dikur kishte vendosur gurin e vatrës dhe kishte nisur kultin kombëtar. Në kohën e perandorisë romake, domethënë shtatë ose tetë shekuj pas këtij revolucioni, në Efez, në Marsejë, në Tespos, vazhdonte të kishte ende familje që ruanin titullin dhe shenjat dalluese të mbretërisë së lashtë dhe që kryesonin ende ceremonitë fetare. Në qyteza të tjera, familjet e shenjta ishin shuar dhe mbretëria ishte e një karakteri me zgjedhje e zakonisht me zgjedhje që organizoheshin një herë në vit.
Pra, i njëjti revolucion, në forma fare pak të ndryshme nga njëra-tjetra, ishte kryer në Athinë, në Spartë, në Romë e në të gjitha qytezat e tjera, historinë e të cilave e njohim. Kudo ai kishte qenë vepër e aristokracisë, kudo ai kishte pasur si pasojë eliminimin e funksionit politik të mbretit, duke i lënë atij vetëm funksionin fetar. Nisur nga kjo epokë e përgjatë një periudhe, kohëzgjatja e së cilës për qytete të ndryshme ka qenë e ndryshme, qeverisja e qytezës mbeti në duart e aristokracisë.
Kjo aristokraci ngrihej mbi origjinën e lindjes dhe besimin fetar. Parimi i saj qëndronte në ndërtimin fetar të familjeve. Burimi prej ku ajo rridhte, ishin të njëjtat rregulla si edhe ato që kemi parë më lart në kultin shtëpiak dhe në të drejtën private, domethënë në ligjin e trashëgimisë së vatrës, privilegjin e djalit të madh, të drejtën e thënies së lutjes, të cilat lidheshin me lindjen. Titull i kësaj aristokracie me sundim absolut ishte feja e trashëgueshme. Sipas besimeve të lashta, pronar i tokës mund të ishte vetëm ai që kishte një kult shtëpiak; anëtar i qytezës mund të ishte vetëm ai që mbartte karakterin fetar që bënte qytetarin; prift mund të ishte vetëm ai që rridhte nga një familje që kishte një kult; magjistrat mund të ishte vetëm ai që kishte të drejtën të përmbushte një flijim; njeriu që nuk kishte kult të trashëgueshëm duhet të ishte klient i një njeriu tjetër, ose, në rast se ai nuk i nënshtrohej këtij fati, ai duhej të qëndronte jashtë çdo lloj shoqërie. Për breza të tërë, njerëzve nuk u ra kurrë ndër mend që kjo pabarazi ishte e padrejtë. Atyre nuk u shkoi kurrë ndër mend se shoqëria mund të ndërtohej edhe sipas rregullash të tjera.
Në Athinë, që nga vdekja e Kodrusit e deri në kohën e Solonit, i gjithë autoriteti u vendos në duart e eupatridëve. Ata ishin edhe priftërinj edhe arhontë. Ata ishin të vetmit që jepnin drejtësinë dhe njihnin ligjet, të cilat nuk ishin të shkruara dhe ata përçonin nga ati tek i biri, formulat e shenjta.
Këto familje ruanin sa mundnin format e lashta të regjimit patriarkal. Ato nuk jetonin të grumbulluara në qytet. Ato vijonin të jetonin në zonat e ndryshme të Atikës, secila në pronat e veta të mëdha, të rrethuara nga shërbëtorë të shumtë, të qeverisura nga prijësi i tyre eupatrid dhe praktikonin në pavarësi absolute kultin e vet të trashëguar. Gjatë katër shekujsh, qyteza athinase ishte thjesht konfederatë e prijësve të fuqishëm të familjeve, të cilët mblidheshin në ditë të caktuara, për kremtimin e kultit qendror ose për ndjekjen e interesave të përbashkët.
Shpesh, është nënvizuar fakti se sa memece është historia rreth kësaj periudhe të gjatë të ekzistencës së Athinës dhe në përgjithësi rreth ekzistencës së qytezave greke. Na habit fakti se, ndërsa është ruajtur kujtimi i shumë ngjarjeve të kohës së mbretërve të lashtë, historia nuk ka regjistruar thuajse asnjë ngjarje nga koha e qeverisjeve aristokrate. Pa dyshim, kjo është rrjedhojë e faktit se gjatë kësaj periudhe, të pakta kanë qenë ngjarjet e denja për një interes të përgjithshëm. Kthimi në regjimin patriarkal kishte pezulluar, thuajse krejtësisht dhe kudo, jetën kombëtare. Njerëzit jetonin të ndarë dhe kishin pak interesa të përbashkët. Horizonti i gjithkujt ishte grupi i vogël dhe lagjja e vogël, ku individi jetonte si eupatrid ose si shërbyes.
Edhe në Romë, secila prej familjeve patrice jetonte në pronat e saj, e rrethuar nga klientët e vet. Në qytezë vihej për festat e kultit publik ose për të marrë pjesë në kuvendet e ndryshme. Gjatë viteve që pasuan dëbimin e mbretërve, pushteti i aristokracisë ishte absolut. Askush veç patricit, nuk mund të përmbushte funksionet priftërore në qytet; vestalët, kryepriftërinjtë, salienët, flaminët, ogurët mund të zgjidheshin vetëm nga radhët e kastës së shenjtë. Konsuj mund të ishin vetëm patricët; vetëm ata përbënin Senatin. Edhe pse kuvendi i Centurive, ku plebenjtë mermin pjesë, nuk u eliminua, kuvendi i vetëm që ishte legjitim dhe i shenjtë, ishte kuvendi i Kurive. Në dukje, krijohej përshtypja sikur zgjedhja e konsujve bëhej nga Centuritë; por kemi parë se ato mund të votonin vetëm emrat që patricët u paraqisnin e veç kësaj, vendimet e tyre i nënshtroheshin një ratifikimi të trefishtë, nga Senati, Kuritë dhe ogurët. Vetëm patricët jepnin drejtësinë dhe njihnin formulat e ligjit.
Ky regjim politik, në Romë do të zgjaste vetëm për disa vjet. Përkundrazi, në Greqi, ai sundoi për një periudhë të gjatë. Odiseja na paraqet një tablo besnike të kësaj gjendjeje shoqërore në pjesën perëndimore të Greqisë. Në fakt, atje shohim një regjim mjaft të ngjashëm me atë që kemi njohur në Atikë. Vendi ndahej mes disa familjeve të mëdha e të pasura; shërbyes të shumtë kultivojnë tokën ose përkujdesen për bagëtitë; jeta është e thjeshtë; prijësit dhe shërbyesit ulen rreth së njëjtës tryezë. Prijësit thirren me një emër që në disa shoqëri të tjera u kthye në një titull të madhërishëm,. Këta prijës familjesh kanë një karakter të shenjtë; poeti i quan mbretër hyjnorë. Itaka është fare e vogël; por ajo ka një numër të madh prej këtyre mbretërish. Mes tyre, në të vërtetë, ka një mbret suprem; por ai nuk ka aspak rëndësi dhe duket se nuk ka kompetencë tjetër veç kryesimit të këshillit të prijësve. Madje, disa shenja na japin të kuptojmë se mbreti i nënshtrohej zgjedhjes dhe duket fare qartë se Telemaku bëhet prijës suprem i ishullit, vetëm kur ai zgjidhet nga të gjithë të barabartët. Kur Uliksi kthehet në atdheun e tij, duket se subjekte të tij janë vetëm shërbyesit që i përkasin atij; kur ai vret disa prej prijësve, shërbyesit e këtyre të fundit rrokin armët dhe hyjnë në një luftë, që poeti nuk e konsideron aspak të qortueshme. Te Feakasit, Alkinou ka autoritetin suprem; por shohim se ai shkon dhe merr pjesë në kuvendet e prijësit dhe ai nuk ka të drejtë të thërrasë dhe të mbledhë këshillin, porse ky i fundit është ai që i kërkon mbretit të marrë pjesë në të. Poeti përshkruan një kuvend të qytezës feakase; vështirë se ky kuvend mund të quhet kuvend i shumicës së popullit; në të mblidhen vetëm prijësit, të thirrur individualisht prej një lajmësi, sikurse është edhe në Romë rasti i comitia calata; prijësit ulen mbi stola guri; mbreti merr fjalën dhe ai i cilëson dëgjuesit e vet me emrin mbretër skeptërmbajtës.
Në qytezën e Hesiodit, në Askran e gurishtë, hasim një klasë njerëzish, që poeti i quan prijës ose mbretër; janë këta që japin drejtësinë për popullin. Pindari na flet gjithashtu edhe për një klasë prijësish te Kadmejtë; në Tebë, ai i thur lavde racës së shenjtë të Spartës, prej së cilës, më vonë, Epaminondasi do të thoshte se kishte origjinën e tij. Nuk mund të lexohet Pindari dhe të mos habitemi nga prania e frymës aristokrate që mbretëron ende në shoqërinë greke, në kohën e luftërave medike; atje shohim sa e fuqishme pat qenë kjo aristokraci një ose dy shekuj më herët. Ajo që poeti lëvdon më shumë te heronjtë e tij, është familja dhe kemi arsye të mendojmë se gjatë asaj periudhe, ky lloj lëvdimi ishte mjaft i çmuar dhe se origjina e lindjes konsiderohej ende si e mira më e lartë. Pindari na rrëfen rreth familjeve që gjatë kësaj periudhe vazhdonin të shkëlqenin ende në çdo qytezë; vetëm në qytezën e Eginës, ai përmend Mitilidët, Teandridët, Euksenidët, Vlepsiadët, Kariadët, Balikidët. Në Sirakuzë, ai u thur lavde familjeve priftërore të Jamidëve, në Agrixhento asaj të Emenidëve e po kështu edhe në të gjitha qytezat e tjera, që ai ka rastin të përmendë.
Në Epidaur, krejt masa e qytetarëve, domethënë të gjithë ata që gëzonin të drejta politike, për një kohë të gjatë, nuk i kaloi të 180 vetët; të gjithë të tjerët "ishin jashtë qytezës." Qytetarët e vërtetë ishin akoma më të paktë në Heraklion, ku djemtë e dytë nuk kishin të drejta politike. E njëjta gjë ndodhi për një kohë të gjatë edhe në Knida, në Istros, në Marsejë. Në Tera, krejt pushteti ishte në duart e disa familjeve, që cilësoheshin si të shenjta. E njëjta gjë edhe në Apoloni. Në Eritres, ekzistonte një klasë aristokratike e njohur me emrin Basilides. Në qytezat e Eubesë, klasa zotëruese njihej me emrin Kalorësit. Këtu duhet thënë se te njerëzit e lashtësisë, ashtu sikurse edhe në Mesjetë, luftimi mbi kalë konsiderohej privilegj.
Tashmë, monarkia nuk ekzistonte më në Korint, kur kolonë të nisur prej saj themeluan Sirakuzën. Kësisoj, qyteza e re nuk do e njihte aspak mbretërinë dhe fillimisht u qeveris nga një aristokraci. Kjo klasë u njoh me emrin Geomores, domethënë pronarët. Ajo përbëhej nga familje, të cilat, ditën e themelimit kishin shpërndarë mes tyre, sipas të gjitha riteve të zakonshme, pjesët e shenjta të territorit. Kjo aristokraci mbeti përgjatë shumë brezash zot absolut i qeverisjes dhe ruajti titullin e saj të pronarëve, e që dëshmon se klasat e ulëta nuk kishin të drejtë pronësie mbi tokën. Një aristokraci e ngjashme me këtë sundoi për një kohë të gjatë edhe në Milet dhe në Samos.
Revolucioni i dytë. Ndryshimet në ndërtimin e familjes. Zhdukja e së drejtës të djalit të madh. Shpërbërja e gens-it
Revolucioni që kishte përmbysur mbretërinë, kishte ndryshuar më tepër formën e jashtme të qeverisjes sesa ndërtimin e shoqërisë. Ai nuk kishte qenë vepër e klasave të ulëta, të cilat kishin interes të shkatërronin institucionet e vjetra, por i aristokracisë, e cila kërkonte t'i ruante ato. Pra, ai nuk ishte bërë për të ndryshuar organizimin e lashtë të familjes, por për ta ruajtur atë. Shpesh mbretërit kishin pasur tundimin të ngrinin klasat e ulëta dhe të dobësonin gentet dhe kjo ishte edhe arsyeja se përse mbretërit ishin përmbysur. Aristokracia kishte vënë në lëvizje një revolucion politik, vetëm për të penguar revolucionin shoqëror në gjirin e familjes. Ajo kishte marrë në duart e saj pushtetin, jo aq për kënaqësinë e sundimit sesa për mbrojijen nga sulmet që rrezikonin institucionet dhe parimet e lashta të saj, kultin e saj shtëpiak, autoritetin atëror, regjimin e gens-ve e së fundmi, çdo lloj të drejte private, që feja primitive pat vendosur.
Kjo përpjekje e madhe dhe e përgjithshme e aristokracisë i përgjigjej, pra, një rreziku. Mirëpo, duket se, pavarësisht nga përpjekjet e saj e madje pavarësisht nga fitorja që ajo kishte arritur, rreziku mbetej i pranishëm. Institucionet e vjetra kishin nisur të lëkundeshin dhe në ndërtimin e brendshëm të familjes do të ngjisnin ndryshime të rëndësishme e serioze.
Regjimi i lashtë i gens-ve, i ndërtuar mbi themelin e fesë dhe familjes, nuk ishte shkatërruar ditën kur njerëzit kishin kaluar dhe ishin vendosur në regjimin e qytezës. Njerëzit nuk kishin dashur ose nuk kishin mundur të hiqnin dorë menjëherë prej tij, pasi prijësit dëshironin të ruanin autoritetin e vet dhe subjektet e tyre nuk kishin pasur menjëherë idenë për t'u çliruar.
Thjesht, regjimi i gens-ve ishte pajtuar me regjimin e qytezës. Por, në thelb, bëhej fjalë për dy regjime që kundërshtonin njëri-tjetrin, për të cilët nuk mund të shpresohej se një ditë mund të pajtoheshin përgjithnjë, por që herët a vonë do t'i shpallnin luftë njëri-tjetrit. Familja, e pandashme dhe e madhe në numër, ishte tepër e fortë dhe tepër e pavarur, në mënyrë që pushteti shoqëror të mos provonte tundimin e madje nevojën, për ta dobësuar atë. Për të mbijetuar, qytezës i duhej të thyente familjen.
Gens-i i lashtë, me vatrën e tij unike, me prijësin e vet sovran, me pronën e pandashme, perceptohej mirë për sa kohë zgjati gjendja e familjes së veçuar dhe nuk ekzistonte shoqëri tjetër veç saj; por sapo njerëzit mblidhen në qytezë, pushteti i prijësit të lashtë detyrimisht zvogëlohet; sepse, paralelisht me faktin që ai është prijës në fisin e tij, ai është njëkohësisht edhe pjesëtar i një bashkësie; si i tillë, ai detyrohet nga interesa të përgjithshëm të bëjë sakrifica dhe t'u nënshtrohet ligjeve të përgjithshme që i kërkojnë atij nënshtrim. Në sytë e tij dhe mbi të gjitha në sytë e subjekteve të vet, dinjiteti i tij është zvogëluar. Pastaj, në këtë bashkësi, sado fort e organizuar ajo mbi baza aristokratike, shtresat e ulëta kanë gjithsesi njëfarë vlere, qoftë kjo edhe si pasojë e numrit të tyre.
Familja, e cila përbëhet nga degëzime të shumta dhe shkon në kuvendet popullore, e rrethuar nga një turmë klientësh, natyrisht ka më shumë autoritet në votime dhe marrjen e vendimeve të përbashkëta sesa familja me më pak anëtarë, e cila ka më pak krahë pune dhe më pak luftëtarë. Mirëpo, nuk do të kalojë shumë kohë dhe njerëzit e shtresave më të ulëta do të fillojnë të kuptojnë shpejt rëndësinë dhe forcën e tyre; tek ata lind njëfarë ndjenje krenarie dhe dëshire për një jetë më të mirë. Le t'i shtojmë kësaj edhe rivalitetet mes prijësve të familjeve që përpiqen të shtojnë ndikimin e tyre dhe të dobësojnë fuqinë e prijësve të tjerë. Shtoni këtu faktin se ata nisin të bëhen lakmitarë për të kryer funksionet e magjistraturave të ndryshme në qytezë, e për këtë, ata përpiqen të jenë sa më popullorë; njëkohësisht, për t'i drejtuar ato sa më mirë, ata nisin të lënë pas dore ose të harrojnë sovranitetet e tyre vendore. Këto shkaqe do të prodhonin pak nga pak një lloj mpakje të ngurtësisë në ndërtimin e gens-ve; kështu, ata që më parë ishin më të interesuarit për ruajtjen e këtij ndërtimi, tashmë jepen më pak pas tij; ata që kishin interes ta ndryshonin atë, po bëheshin gjithnjë e më të guximshëm e më të fortë.
Rregulli i pandashmërisë, i cili dikur përbënte forcën e familjes së lashtë, gradualisht nisi të braktisej. E drejta e djalit të madh kusht për unitetin e saj, u zhduk. Sigurisht, nuk duhet shpresuar aspak që ndonjë autor i lashtësisë të na japë ndonjë datë të saktë për këtë ndryshim të madh. Me fort të ngjarë, një datë e tillë nuk ekziston, pasi ky ndryshim nuk ndodhi brenda një viti. Kjo është realizuar përgjatë një shtriijeje të madhe kohore, fillimisht brenda një familjeje të vetme, pastaj në një familje tjetër e pak nga pak në të gjitha familjet. Ajo u realizua, si të thuash, pa kuptuar.
Gjithashtu, mund të besohet se njerëzit nuk kaluan me një hop, nga pandashmëria e pasurisë, në ndarjen e barabartë mes vëllezërve. Me shumë të ngjarë, mes këtyre dy regjimeve ka pasur një periudhë kalimtare. Ndoshta, gjërat në Greqi dhe në Itali u zhvilluan njëlloj sikurse edhe në shoqërinë e lashtë hindu, ku ligji fetar, pasi pat urdhëruar fillimisht pandashmërinë e pasurisë/e; la, më pas, të lirë babanë tu jepte ndonjë pjesë edhe fëmijëve të tij më të vegjël, e më vonë, pasi pat kërkuar që djali i madh të kishte, të paktën, një pjesë dyfishe, lejoi që ndarja të bëhej në mënyrë të barabartë e madje shkoi deri aty sa të rekomandonte një gjë të tillë.
Por rreth këtyre ndryshimeve, ne nuk disponojmë asnjë tregues të saktë. Një gjë është e sigurt, e drejta e trashëgimisë së djalit të madh dhe pandashmëria e pasurisë ka qenë rregull i lashtësisë, por që më pas zhduket.
Ky ndryshim nuk u krye menjëherë dhe sipas së njëjtës mënyrë në të gjitha qytezat e lashtësisë. Në disa prej tyre, ligji ruajti për një kohë të gjatë pandashmërinë e pasurisë. Në Tebë dhe në Korint, në shekullin e tetë, ai ishte ende në fuqi. Në Athinë, legjislacioni i Solonit ruante ende një lloj parapëlqimi për djalin e madh. Ka qyteza, ku e drejta e djalit të madh u zhduk vetëm si pasojë e kryengritjeve. Në Herakles, në Knida, Istros, Marsejë, degëzimet e vëllezërve më të vegjël rrokën armët për të shkatërruar, si autoritetin atëror ashtu edhe privilegjin e vëllait të madh. Nisur nga ky çast, kjo apo ajo qytezë greke që deri atëherë kishte numëruar jo më shumë se rreth njëqind vetë që gëzonin të drejtat politike, tashmë arriti të numëronte deri në pesëqind ose gjashtëqind vetë. Të gjithë pjesëtarët e familjeve aristokratike u kthyen në qytetarë dhe tashmë të gjithë ata kishin të drejtë të merrnin poste në magjistraturë apo të bënin pjesë në Senat.
Nuk është e mundur të thuhet se në ç'epokë u zhduk privilegji i djalit të madh në Romë. Ka të ngjarë që, mbretërit, të përfshirë në luftërat e tyre kundër aristokracisë, të kenë bërë ç'ishte e mundur për ta eliminuar atë, duke çorganizuar kësisoj gentet. Në fillimet e republikës, shohim se në Senat bëjnë pjesë njëqind e dyzet anëtarë të rinj. Ata dilnin, thotë Tit-Livi, nga radhët e para të urdhrit të kalorësve.
Mirëpo, dimë se gjashtë centuritë e para të kalorësve përbëheshin nga patricët. Pra, ishin pikërisht patricë të tjerë që shtoheshin dhe mbushnin boshllëqet në Senat. Por këtu Tit-Livi shton një detaj mjaft kuptimplotë: duke filluar nga ky çast, nisën të dalloheshin dy kategori senatorësh, njëra palë që thirrej patres dhe tjetra që njihej me emrin conscripti - të zgjedhurit. Të gjithë ishin njëlloj patricë; por patres-it ishin prijës të 160 genteve që vijonin të ekzistonin, ndërkohë që konscriptët zgjidheshin nga radhët e degëzimeve të vogla të genteve. Faktikisht, mund të hamendësohet se kjo klasë e madhe në numër dhe mjaft energjike, ofroi bashkëpunimin e saj në veprën e Brutusit dhe të patreve, përkundrejt kushtit të përfitimit të të drejtave civile dhe politike. Pra, ajo fitoi si rrjedhojë e nevojës që ndihej për të, fitore që e njëjta klasë pat arritur përmes armëve në Herakles, në Knidë dhe në Marsejë.
Pra, e drejta e djalit të madh u zhduk kudo: revolucion i konsiderueshëm që nisi të shndërronte krejt shoqërinë. Gens-i italian dhe helenik humbën unitetin e tyre fillestar. Degët e ndryshme u ndanë; tashmë secila prej tyre mori një pjesë të pronës, shtëpinë e saj, interesat e saj të veçantë, pavarësinë e saj. Singuli singulas familias incipiunt habere, thotë juriskonsulti. Në gjuhën latine ekziston një shprehje e vjetër që duket se daton nga kjo epokë: familiam ducere, thuhej për atë që shkëputej nga gens-i dhe shkonte të formonte trung më vete, ashtu sikurse thuhej njëkohësisht ducere coloniam për atë që linte qytezën dhe shkonte larg, për të themeluar një ngulim. Vëllai që ndahej kësisoj nga vëllai i madh, kishte këtej e tutje vatër më vete, zjarrin për të ndezur, të cilin pa dyshim e kishte marrë nga vatra e përbashkët e gens-it të vjetër, ashtu sikurse edhe ngulimi i ri e ndizte zjarrin e vet, duke e marrë atë nga pritaneja e metropolit. Gens-i do të ruante vetëm një lloj autoriteti fetar ndaj famljeve të ndryshme që ishin shkëputur nga ai. Kulti i tij kishte epërsi ndaj kulteve të tyre. Nuk lejohej që familjet e reja të harronin se ato kishin dalë nga ky gens; ato vazhdonin të mbanin emrin e tij; në ditë të caktuara, ato mblidheshin rreth vatrës së përbashkët, për të nderuar stërgjyshin e lashtë ose hyjninë mbrojtëse. Madje ato vazhdonin të ruanin edhe një prijës fetar dhe ka fort gjasa që vazhdonin të ruanin edhe një prijës fetar dhe ka fort gjasa që vëllai i madh, të ketë ruajtur edhe privilegjin e rolit priftëror gjë që mbeti për një kohë të gjatë i trashëgueshëm. Jashtë këtyre elementeve, ato ishin krejtësisht të pavarura.
Ky copëzim i gens-it mbarti me vete pasoja të rëndësishme. Familja e lashtë priftërore, e cila pat formuar një grup aq të bashkuar, aq kompakt, aq të fuqishëm, u dobësua njëherë e përgjithmon, aq kompakt aq të fuqishëm, u dobësua njëherë e përgjthmonë. Ky revolucion përgatiti dhe bëri më të lehta ndryshimet e mëvonshme.
Ç'ishte fillimisht klientela dhe si u shndërrua ajo
Tani do të flasim për një tjetër revolucion, rreth fillimit të të cilit nuk mund të themi asgjë, por që duket qartë se ka ndryshuar ndërtimin e familjes dhe të vetë shoqërisë. Familja e lashtësisë, nën autoritetin e prijësit të vetëm, përbëhej nga dy klasa me rang të pabarabartë mes tyre: nga njëra anë, degëzimet e fëmijëve më të vegjël, domethënë me individë natyrshëm të lirë; nga ana tjetër, shërbyesit ose klientët e një rangu të ulët nga lindja, por të afërt me prijësin si rrjedhojë e pjesëmarrjes së tyre në kultin shtëpiak. Në rastin e parë, pamë se në ç'mënyrë doli ajo nga gjendja e inferioritetit; në rastin e dytë, klasa e shërbyesve dhe e klientëve kishte kohë që aspironte çlirimin e saj. Më në fund edhe ajo do ia dilte mbanë; klientela shndërrohet e së fundmi, zhduket plotësisht.
Ndryshim i jashtëzakonshëm, rreth të cilit autorët e lashtësisë nuk na rrëfejnë asgjë. Po kështu, gjatë Mesjetës, kronikanët nuk na thonë se në ç'mënyrë u transformuan pak nga pak popullsitë e fshatit. Gjatë ekzistencës së shoqërisë njerëzore është regjistruar një numër mjaft i madh revolucionesh, kujtimi i të cilave nuk na jepet nga asnjë dokument. Shkrimtarët nuk i kanë vënë re, pasi ato janë kryer ngadalë, në mënyrë të pandjeshme, pa luftëra të dukshme; kanë qenë revolucione të thella e të fshehta, që trazonin bazamentin e shoqërisë njerëzore, të cilat nuk shfaqnin asgjë në sipërfaqe, duke kaluar pa u vënë re madje edhe nga breza të tërë që kanë punuar për to. Historia mund t'i kapë ato vetëm shumë kohë pasi janë kryer, kur, në çastin e krahasimit të dy epokave të jetës së një populli, ajo konstaton mes tyre ndryshime aq të mëdha, sa kuptohet qartë se në intervalin që i ndan ato, është kryer një revolucion.
Në rast se do t'i referoheshim tablosë që autorët e lashtësisë sjellin rreth klientelës primitive të Romës, kjo e fundit mund të konsiderohej me të vërtetë një institucion i epokës së artë. A ka gjë më njerëzore se ky padron që mbron klientin e tij para drejtësisë, që e mbështet atë me paratë e tij, kur ai është i varfër, dhe që kujdeset për arsimimin e fëmijëve të tij? A ka gjë më prekëse sesa ai klient, i cili nga ana e tij, e mbështet padronin e tij, kur ky i fundit bie në mjerim, i cili i shlyen borxhet, jep gjithçka që ai zotëron për të shlyer pengun e tij? Por në ligjet e popujve të vjetër nuk ka kaq shumë ndjenjë. Dashuria pa interes dhe përkushtimi nuk kanë qenë kurrë institucione. Lidhur me klientelën dhe padronët duhet të krijojmë një ide tjetër.
Ajo që dimë me sigurinë më të madhe lidhur me klientin, është se ai nuk mund të ndahej nga padroni dhe as të zgjidhte një tjetër dhe se gjithashtu, ai ishte i lidhur nga ati tek i biri me të njëjtën familje. Mjafton kjo për të kuptuar se gjendja e jetës së tij nuk qe dhe aq e lehtë. Shtojmë këtu se klienti nuk ishte zot i tokës që ai punonte; toka i përkiste padronit, i cili si prijës i kultit shtëpiak dhe gjithashtu si pjesëtar i një qyteze, është i vetmi që ka cilësinë e pronarit. Nëse klienti kultivon tokën, këtë e bën në emër dhe për përfitimin e padronit të tij. Madje ai nuk ka as pronësi të plotë mbi objektet e tundshme, mbi paratë e pekulës së tij. Provë e kësaj është fakti që padroni mund t'ia marrë të gjitha këto, për të shlyer borxhet ose pengun e tij. Kështu pra, klientit nuk i përket asgjë. Është e vërtetë se padroni ka detyrim të ushqejë klientin dhe fëmijët e tij; por në kthim, ai i detyrohet padronit për punën e tij. Nuk mund të thuhet se ai është tamam ] skllav; por ai ka një zot të cilit i përket, ndaj vullnetit të të cilit ai nënshtrohet për gjithçka. Ai është klient gjatë gjithë jetës e po kështu, pas tij, edhe fëmijët e tij.
Ekzistonnjëfarë analogjie mes klientit të epokave të lashtësisë dhe bujkrobit të Mesjetës. Në të vërtetë, parimi që i dënon të jenë të nënshtruar, nuk është i njëjtë. Për bujkrobin, ky parim është e drejta e pronës, e cila ushtrohet mbi tokën dhe mbi individin njëherazi; për klientin, ky parim është feja shtëpiake me të cilën ai është i lidhur përmes autoritetit të padronit, i cili është prift i saj. Në drejtime të tjera, si për klientin ashtu edhe për bujkrobin, nënshtrimi është i njëjtë; njëri është i lidhur me padronin e tij, ashtu sikurse tjetri është i lidhur me të zotin e vet; klienti mund të braktisë gens-in po aq sa mund të braktisë bujkrobi angarinë e tij. Klienti, ashtu si edhe bujkrobi, mbetet i nënshtruar nga ati tek i biri. Një pasazh i Tit-Livit na jep të kuptojmë se klienti e ka të ndaluar të martohet jashtë gens-it, ashtu sikurse edhe bujkrobi e ka të ndaluar të martohet jashtë fshatit të tij. Ajo çka është e sigurt, është se ai nuk mund të lidhë martesë pa pëlqimin e padronit të vet. Padroni mtmd t'ia marrë ngastrën që klienti kultivon e po kështu edhe paratë që ai ka, sikurse edhe feudali mund të bëjë me bujkrobin e tij. Nëse klienti vdes, gjithçka që ka në përdorim i rikthehet padronit, njëlloj sikurse edhe trashëgimia e bujkrobit i përkiste e tëra të zotit të tij.
Padroni nuk është vetëm zot; ai është gjykatës; ai mund të dënojë klientin me vdekje. Për më tepër, ai është edhe prijës fetar; klienti gjunjëzohet para këtij autoriteti, njëherazi material dhe moral, i cili e lidh trup e shpirt. Është e vërtetë se kjo fe imponon ndaj padronit detyra të caktuara, por detyra ndaj të cilave ai është gjykatës i vetëm e për të cilat ai nuk dënohet. Klienti nuk ka asgjë që mund ta mbrojë; në vetvete ai nuk është qytetar; nëse ai duhet të dalë përpara gjykatës së qytetit, ai duhet të shoqërohet nga padroni dhe ky i fundit të flasë në emër të tij. A i duhet atij të përmendë ligjin? Ai nuk i njeh formulat e shenjta; por edhe sikur t'i njihte, ligj i parë për të është që ai të mos dëshmojë dhe as të flasë kurrë kimdër padronit të tij. Pa padron nuk ka drejtësi; kundër padronit, kurrfarë rekursi në gjykatë.
Klienti nuk ekziston vetëm në Romë; ai gjendet edhe te sabinët dhe etruskët, ku ai bën pjesë në manus-in e çdo prijësi. Ai ka ekzistuar si në gens-in e lashtë helenik, ashtu edhe në gens-in italian. Ai nuk duhet kërkuar në qytezat dorike, ku regjimi i gens-it është zhdukur që prej shumë kohësh dhe ku të mundurit janë lidhur jo me familjen e një pronari, por me një ngastër toke. Atë e gjejmë në Athinë dhe në qytetet joniane dhe eoliane nën emrin tetë ose pelat. Për sa kohë do të zgjasë regjimi aristokrat, tetët nuk bëjnë pjesë në qytet; të mbyllur në familje, prej ku ata nuk mund të dalin, ata janë në duart e eupatridëve, të cilët, në vetvete, kanë të njëjtën natyrë dhe të njëjtin autoritet si edhe padroni romak.
Mund të hamendësohet se që në fillim, mes padronit dhe klientit ka ekzistuar urrejtja. Nuk është e vështirë të përfytyrohet se ç'do të thoshte të jetoje në këtë familje, ku njëri kishte krejt pushtetin dhe tjetri nuk kishte asnjë të drejtë, ku nënshtrimi pa kushte dhe pa shpresë ishte e vetmja gjë që mund t'i kundërvihej plotfuqishmërisë pa kufi, ku edhe zotëria më i mirë kishte shpërthimet dhe trillet e tij, ku edhe shërbëtori më i nënshtruar kishte smirën, rënkimet dhe zemërimet e tij. Uliksi është zotëri i mirë; shihni se çfarë dashurie atërore ka ai për Eumeun dhe Filatiusin. Por ai urdhëron dënimin me vdekje të një shërbëtori që e ka fyer, duke mos e njohur dhe të disa të tjerëve që kanë rënë në ves gjatë mungesës së tij. Ai është përgjegjës përpara qytetit për vdekjen e pretendentëve për fronin e tij; por për vdekjen e shërbyesve të tij, askush nuk i kërkon llogari.
Në gjendjen e veçimit në të cilën familja kishte jetuar për një kohë të gjatë, klientela kishte mundur të formohej dhe të ruhej. Në atë kohë, feja shtëpiake ishte e plotfuqishme mbi shpirtin. Njeriu që ishte prift falë së drejtës së trashëguar, u shfaqej klasave të ulëta si qenie e shenjtë. Më tepër se njeri, ai ishte ndërmjetës mes njerëzve dhe Zotit. Nga goja e tij dilte lutja e fuqishme, formula e papërballueshme, që tërhiqte favorin ose zemërimin e hyjnisë. Përpara një force të tillë, njeriu duhej të gjunjëzohej; nënshtrimi urdhërohej nga besëtytnitë dhe nga feja. Fundja, si mund të kishte klienti tundimin për t'u çliruar? Ai nuk shihte horizont ijetër veç familjes ku ndodhej, me të cilën ai ishte lidhur në gjithçka. Vetëm në të ai gjente një jetë të qetë, një ushqim të siguruar; vetëm në të, nëse ai kishte një zotëri, ai kishte gjithashtu edhe një mbrojtës; më së fundmi, vetëm në të, ai mund të gjente një altar, ndaj të cilit mund të afrohej. Të lije këtë familje, do të thoshte të vendoseshe jashtë çdo organizimi shoqëror dhe çdo të drejte; do të thoshte të humbisje perënditë dhe të hiqje dorë nga e drejta e lutjes.
Por me themelimin e qytezës, klientët e familjeve të ndryshme mund të shiheshin me njëri-tjetrin, të flisnin me njëri-tjetrin, të komunikonin dëshirat ose smirën e tyre, të krahasonin mes tyre zotërinjtë e ndryshëm dhe të ëndërronin për një fat më të mirë. Pastaj, vështrimi i tyre nisi të shtrihej përtej rrethinës së familjes. Ata shihnin se përtej saj, ekzistonte një shoqëri, rregulla, ligje, altarë, tempuj, perëndi. Shkëputja nga familjet nuk shihej më si një e keqe pa shërim. Me çdo ditë që kalonte, tundimi bëhej gjithnjë e më i fortë; klientela dukej si një barrë gjithnjë e më e rëndë dhe dalëngadalë po fillohej të besohej se autoriteti i zotërisë nuk ishte më aq legjitim dhe i shenjtë. Atëherë, në zemrën e këtyre njerëzve hyri një dëshirë e zjarrtë për të qenë të lirë.
Pa dyshim, historia e asnjë qyteze nuk mbart deri te ne kujtimin e një kryengritjeje të përgjithshme të kësaj klase. Nëse ka pasur luftëra të armatosura, ato kanë qenë të mbyllura dhe të fshehura në rrethinën e çdo familjeje. Në gjirin e saj është parë, përgjatë brezash të tërë, nga njëra anë përpjekja energjike për pavarësi dhe nga ana tjetër një shtypje e pamëshirshme. Në çdo shtëpi është zhvilluar një histori e gjatë dhe dramatike që sot është e pamundur të gjurmohet. Ajo që mund të thuhet është se përpjekjet e klasave të ulëta nuk qenë pa rezultat. Një nevojë e madhe i detyroi pak nga pak zotërinjtë të lëshonin diçka nga plotfuqishmëria e tyre. Kur autoriteti resht së dukuri i drejtë në sytë e të nënshtruarve, kërkohet ende kohë që sytë e zotërinjve ta vënë re atë; por më në fund edhe kjo ndodh dhe atëherë, zotëria, i cili nuk beson më në legjitimitetin e autoritetit të vet, e mbron atë keq dhe përfundimisht heq dorë prej tij. Shtoni këtu faktin që klasa e ulët ishte e dobishme për të, që krahët e saj, kur kultivonin tokën, krijonin pasurinë e zotërisë dhe kur mbanin armët, përbënin forcën e tij në luftën e rivaliteteve që ekzistonin mes familjeve; pra ishte nevojshme që kërkesa e kësaj klase të plotësohej dhe interesi të bashkohej me humanizmin, duke këshilluar kësisoj nisjen e lëshimeve.
Është e sigurt se kushtet e jetesës së klientëve u përmirësuan pak nga pak. Fillimisht, ata jetonin në shtëpinë e zotërisë, kultivonin bashkërisht pronën e përbashkët. Më vonë, secilit prej tyre iu dha një ngastër toke e veçantë. Tashmë klienti mund të ishte disi më i lumtur. Pa dyshim, ai vazhdonte të punonte akoma për përfitimin e të zotit; toka nuk ishte e tij, ishte më tepër ai vetë që i përkiste asaj. Pak rëndësi ka, ai e kultivonte tokën prej shumë vitesh me radhë dhe e donte atë. Mes tij dhe asaj ishte vendosur jo ajo lidhje që feja e pronës kishte krijuar mes saj dhe të zotit, por një lidhje tjetër, ajo që puna e madje vuajtja mund të krijojnë mes njeriut që jep mundin e vet dhe tokës që jep frytet e saj.
Më pas, do të regjistrohej një zhvillim tjetër. Klienti nuk kultivoi më për të zotin e tij, por për vete. Nën kushtet e një haraçi, që ndoshta fillimisht ishte i ndryshëm, por që më vonë do të bëhej i përcaktuar, ai nisi të gëzonte frytet e të korrave. Djersa e tij gjeti kështu një lloj shpërblimi dhe jeta e tij u bë njëherazi më e lirë dhe më krenare. "Prijësit e familjeve, thotë një autor i lashtësisë, u caktonin ngastra toke njerëzve më të ulët në rang, sikur ata të ishin fëmijët e tyre." Të njëjtën gjë e lexojmë tek Odiseja’. "Një zot shpirtmirë i jep shërbyesit të tij një shtëpi dhe një ngastër toke"; dhe Eumeu shton: "një bashkëshorte të dëshiruar", pasi klienti nuk mundet ende të martohet pa vullnetin e të zotit të vet dhe është zotëria ai që zgjedh gruan e tij.
Klienti, i kthyer tashmë në posedues, nuk mund të duronte më të mos ishte njëkohësisht edhe pronar, ndaj nisi të aspironte të bëhej i tillë. Ai nisi të ushqente ambicien për të zhdukur prej kësaj ngastre sinorin e shenjtë, që e kishte kthyer atë përgjithmonë në pronë të zotërisë së dikurshëm, por që mbi bazën e së drejtës së punës, klientit iu duk se i përkiste vetë atij.
Shohim qartë se në Greqi, klientët ia arritën qëllimit të tyre; përmes cilave mjete, nuk e dimë. Se sa kohë dhe përpjekje u është dashur atyre për të arritur një gjë të tillë, këtë mund ta gjejmë vetëm me hamendje. Ndoshta edhe në lashtësi ka ndodhur e njëjta seri ndryshimesh shoqërore që Europa pa të ndodhnin edhe gjatë Mesjetës, kur skllevërit e tokave u kthyen në bujkrobër të angarisë, kur këta të fundit, nga bujkrobër të detyruar, që punonin pa pagesë për pronarin, kaluan në bujkrobër me mëditje, për t'u kthyer përfundimisht, më pas, në fshatarë pronarë.
Ndryshimet e ndodhura për një kohë të gjatë në ndërtimin e familjes, sollën me vete ndryshime të thella edhe në ndërtimin e qytezës. Familja e lashtë aristokrate dhe priftërore ishte dobësuar. Me zhdukjen e së drejtës së djalit të madh, kishte humbur edhe uniteti dhe fuqia e saj; me çlirimin përherë në rritje të klientëve, ajo kishte humbur pjesën më të madhe të njerëzve të nënshtruar ndaj saj. Duke qenë se njerëzit e shtresës së ulët nuk ndaheshin më sipas gens-ve dhe jetonin jashtë tyre, ata kishin nisur të formonin një trup tjetër. Nisur nga ky fakt, qyteza ndryshoi fytyrë; në vend të shoqërizimit të dikurshëm, të lidhur mbi baza të dobëta, mes po aq shtetesh të vogla sa ç'kishte edhe familje, do të asistohej në bashkëngjitjen, brenda saj, nga njëra anë, të pjesëtarëve patricë të gens-ve, dhe nga ana tjetër, të njerëzve të shtresës së ulët. Të pranishëm në qytezë, tani do të ishin dy korpuse të mëdha, dy shoqëri armike. Tashmë kjo nuk do të ishte më, si në epokën e mëparshme, një luftë e errët brenda çdo familjeje; në çdo qytezë ajo do të ishte një luftë e hapët. Prej këtyre dy klasave, njëra dëshironte mbajtjen në këmbë të ndërtimit fetar të qytezës, ku qeverisja ashtu sikurse edhe ushtrimi i të drejtës priftërore, të vazhdonte të mbetej në duart e familjeve të shenjta. Tjetra dëshironte të thyente pengesat e vjetra, të cilat e vendosnin atë jashtë të drejtës, jashtë fesë dhe shoqërisë politike.
Në pjesën e parë të luftës, epërsia qe në krahun e aristokracisë së lindur. Në të vërtetë, ajo nuk i kishte më të nënshtruarit e vet dhe forca materiale e saj kishte rënë; por ajo vazhdonte të kishte prestigjin e fesë, organizimin e rregullt, zakonin për të komanduar, traditat, krenarinë e saj të trashëguar. Populli kishte në anën e vet, vetëm numrin. Ai pengohej nga zakoni i respektit, që nuk qe lehtë të hidhej poshtë. Ndër të tjera, ai nuk kishte prijës; atij i mungonte çdo parim organizimi. Fillimisht, ai ishte më tepër një turmë pa formë sesa një trup i mirorganizuar dhe i fuqishëm. Në rast se këtu do të kujtojmë se njerëzit deri atëherë nuk kishin gjetur parim tjetër shoqërizimi veç fesë së trashëguar të familjeve dhe ata nuk kishin ide tjetër autoriteti veç asaj që buronte nga kulti, do të kuptonim fare lehtë se përse kjo plebë, e cila ishte jashtë kultit dhe fesë, nuk kishte mundur të formonte që në fillim një shoqëri të rregullt dhe se përse asaj do t'i duhej aq shumë kohë për të gjetur te vetja elementet e disiplinës dhe rregullat e qeverisjes.
E dobët siç qe, klasa e ulët fillimisht nuk kishte mundur të gjente mjet tjetër për të luftuar aristokracinë, veç atij për fi kundërvënë asaj monarkinë.
Në qytezat ku klasa popullore ishte formuar që në kohën e mbretërve të lashtë, ajo do t' i mbështeste këta të fundit me të gjitha forcat e saj, duke i nxitur të rrisnin pushtetin e tyre. Në Romë, pas Romulit, ajo kërkoi rivendosjen e mbretërisë; ajo emëroi Hostiliusin; ajo shpalli mbret Tarkuinin e Vjetër; ajo adhuroi Serviusin dhe më vonë tregoi keqardhje për Tarkuin Krenarin.
Kur mbretërit u mposhtën kudo dhe aristokracia u bë zonjë e lojës, populli nuk u kufizua thjesht me shfaqjen e keqardhjes për monarkinë; ai aspiroi restaurimin e saj në një formë të re. Në Greqi, gjatë shekullit VI, përgjithësisht ai arriti të gjente prijës; në pamundësi për t'i quajtur ata mbretër, pasi një titull i tillë nënkuptonte idenë e funksioneve fetare dhe mund të mbahej vetëm nga familjet priftërore, ai i quajti ata tiranë.
Cilido qoftë kuptimi fillestar i kësaj fjale, është e sigurt se ajo nuk është huazuar nga gjuha e fesë; kjo fjalë nuk mund të gjente zbatim në rastin e perëndive sikurse ndodhte në rastin e fjalës mbret; në lutje, kjo fjalë nuk përdorej. Në fakt, ajo përcaktonte diçka shumë të re mes njerëzve, një autoritet që nuk buronte nga kulti, një pushtet që feja nuk e kishte vendosur. Shfaqja e kësaj fjale në gjuhën greke shënon shfaqjen e një parimi që brezat e mëparshëm ende nuk e kishin njohur nënshtrimin e njeriut ndaj njeriut. Deri atëherë, nuk kishte pasur prijës shteti veç atyre që ishin prijës të besimit; vetëm ata mund të komandonin në qytet, vetëm ata mund të ofronin flijimet dhe t'u luteshin perëndive; duke iu nënshtruar atyre, njerëzit, faktikisht, i nënshtroheshin vetëm ligjit fetar dhe akti i nënshtrimit i përkushtohej vetëm hyjnisë. Nënshtrimi ndaj një njeriu, autoriteti që i jepej këtij njeriu nga njerëzit e tjerë, një pushtet i një origjine dhe i një natyre krejtësisht njerëzore, ishte diçka krejtësisht e panjohur nga eupatridët e lashtë dhe kjo do të realizohej vetëm ditën kur klasat e ulëta do të shkundnin zgjedhën e aristokracisë dhe do të kërkonin një qeverisje të re.
Le të sjellim disa shembuj. Në Korint, "populli mezi e duronte sundimin e Bakiadëve; Cipselusi, dëshmitar i urrejtjes që populli kishte për këtë familje dhe duke parë që populli kërkonte një prijës që mund ta shpinte atë drejt çlirimit", kërkoi të bëhej prijës i tij; populli pranoi, ai e bëri atë tiran, dëboi Bakiadët dhe iu nënshtrua Cipselusit. Mileti kishte për tiran njëfarë Trasibuli; Mitilena iu nënshtrua Pittakusit, Samosi Polikratit. Gjatë shekullit VI, tiranët janë të pranishëm në Argos, Epidaur, Megara, Kalcis; ata qenë të pranishëm në Sicione për tridhjetë vjet rresht. Mes grekëve të Italisë, tiranët gjenden në Kumes, Krotone, Sibaris, kudo. Në Sirakuzë, në vitin 485, klasa e ulët bëhet zot i qytezës dhe dëbon klasën e aristokratëve; por ajo nuk mundi të qëndronte në pushtet dhe as të vetëqeverisej, ndaj pas një viti, ajo do të vinte në krye një tiran.
Këta tiranë, kudo, pak a shumë me të njëjtën dhunë, ndiqnin të njëjtën politikë. Një ditë, një tiran i Korintit i kërkoi tiranit të Miletit disa këshilla rreth qeverisjes. Ky i fundit, në formë përgjigjeje, u mjaftua duke këputur disa kallëza gruri që dilnin mbi të tjerat. Pra, rregulli i sjelljes ishte këputja e kokave që dilnin mbi të tjerat dhe goditja e aristokracisë, duke u mbështetur te populli.
Fillimisht, pleba romake do të kurdiste komplote për të risjellë në pushtet Tarkuinin. Më pas ajo provoi të krijonte tiranë dhe për këtë i hodhi sytë, njëri pas tjetrit, mbi Publikolan, Spurius Kasiusin, Manliusin. Akuza që patriciati u drejton shpesh pjesëtarëve të vet, të cilët bëhen popullorë, nuk duhet të jetë thjesht një shpifje. Frika e të mëdhenjve dëshmon dëshirën e plebës.
Megjithatë, këtu duhet të nënvizojmë se, në rast se në Greqi dhe në Romë, populli u përpoq të rivendoste monarkinë, kjo nuk do të thoshte se ai ishte fort i dhënë pas këtij regjimi. Ai i donte tiranët po aq sa urrente edhe aristokracinë. Monarkia ishte për të një mjet për të triumfuar dhe për t'u hakmarrë; por kjo formë qeverisjeje, e cila nuk kishte dalë prej kurrfarë të drejte, veç asaj të forcës e që nuk ngrihej mbi asnjë traditë të lashtë, nuk arriti të lëshonte kurrë rrënjë në zemrën e popullsive. Populli zgjidhte një tiran për nevojat e luftës së tij; më pas atij i lihej pushteti ose në formë mirënjohjeje ose nga halli; por sapo kalonin disa vjet dhe niste të shuhej kujtimi i oligarkisë së ashpër, tirani nuk mbështetej më. Kjo lloj" qeverisjeje nuk pati kurrë dashurinë e grekëve; ata e pranuan atë vetëm si një burim të përkohshëm, dhe në pritje të asaj që partia popullore të gjente një regjim më të mirë ose të ndiente forcën e qeverisjes së vetvetes.
Klasa e ulët u rrit pak nga pak. Ka zhvillime që realizohen pak nga pak, në mënyrë të padukshme, por që, megjithatë, vendosin për të ardhmen e një klase dhe shndërrimin e një shoqërie të tërë. Rreth shekullit të gjashtë para erës sonë, Greqia dhe Italia panë të shpërthente një burim i ri pasurie. Toka nuk mjaftonte më për nevojat e njeriut; shijet po orientoheshin gjithnjë e më shumë drejt së bukurës dhe luksit; po lindnin artet; atëherë u bënë të domosdoshme zejtaria dhe tregtia; nisi të krijohej pak nga pak një pasuri e sendeve të luajtshme; nisi prerja e monedhës; u shfaq paraja. Mirëpo, shfaqja e parasë përbënte një revolucion të madh. Paraja nuk u nënshtrohej të njëjtave kushte pronësie si edhe toka; ajo ishte, sipas shprehjes së një juriskonsulti, res nec mancipi; ajo mund të kalonte dorë më dorë, pa kurrfarë formaliteti fetar dhe të mbërrinte pa pengesë te plebeu. Feja, e cila kishte lënë gjurmën e saj mbi tokën, ishte e pafuqishme ndaj parasë.
Atëherë, njerëzit e shtresave të ulëta u njohën me një zanat të ri, të ndryshëm nga kultivimi i tokës; lindën zejtarët, lundërtarët, drejtuesit e industrisë, tregtarët; shpejt, mes tyre u shfaqën të pasurit. E re e veçantë! Dikur, pronarë mund të ishin prijësit e genteve, ndërsa tani klientët e dikurshëm apo plebenjtë, ishin në gjendje të shfaqnin begatinë e tyre. Më pas, luksi që pasuronte njeriun e popullit, nisi të varfëronte eupatridin; në shumë qyteza, veçanërisht në Athinë, një pjesë e shtresës aristokratike nisi të binte në mjerim. Mirëpo, në një shoqëri, ku pasuria zhvendoset, hierarkia e saj shumë shpejt do të përmbyset.
Një pasojë tjetër e këtij ndryshimi ishte se në gjirin e vetë popullitnisën të ravijëzoheshin dallime dhe rangje, ashtu sikurse ndodh dhe është e nevojshme në çdo shoqëri njerëzore. Disa familje nisën të binin në sy më shumë se të tjerat; disa emra nisën të njihen më shumë se të tjerët. Në gjirin e plebës nisi të krijohej një lloj aristokracie; kjo nuk ishte gjë e keqe; pleba pushoi së qeni një masë e pështjellë dhe nisi të ngjante gjithnjë e më shumë me një trup të ndërtuar. Duke pasur tani një hierarki brenda saj, ajo mund t’i jepte vetes udhëheqës, pa pasur më nevojë të zgjidhte mes patricëve ambiciozin e parë që digjej nga dëshira për të sunduar. Kjo aristokraci plebenjsh do të fitonte shpejt cilësitë që shoqërojnë zakonisht pasurinë e fituar nëpërmjet punës, domethënë ndjenjën e vlerësimit personal, dashurinë për një liri të qetë dhe atë urtësi, që në kërkim të përmirësimeve, i trembet aventurës. Pleba nisi të udhëhiqej nga kjo elitë, të cilën ajo qe krenare ta kishte në gjirin e saj. Ajo nuk i pranoi më tiranët sapo ndjeu që zotëronte në gjirin e saj elementët e një qeverisjeje më të mirë. Kështu, pasuria u bë për njëfarë kohe, sikurse do e shohim më tej, një parim organizimi shoqëror.
Këtu vlen të flasim edhe për një ndryshim tjetër, pasi ai ka ndihmuar fuqishëm në rritjen e klasës së ulët: ky është ndryshimi që ndodhi në artin ushtarak. Gjatë shekujve të parë të historisë së qytezave, forca e ushtrive qëndronte te kalorësia. Luftëtari i vërtetë ishte ai që luftonte mbi karro apo mbi kalë; këmbësori, pak i dobishëm për luftimin, vlerësohej pak. Për këtë arsye, aristokracia e lashtë i kishte rezervuar kudo vetes të drejtën të luftonte mbi kalë, madje në disa qyteza, fisnikët e quanin veten kalorës. Celerët e Romulit, kalorësit romakë të shekujve të parë, ishin të gjifhë patricë. Te njerëzit e lashtësisë, kalorësia mbeti kurdoherë arma fisnike. Por pak nga pak, rëndësia e këmbësorisë nisi të rritej. Përparimi në prodhimin e armëve dhe lindja e disiplinës i jepnin asaj mundësinë t'i bënte ballë kalorësisë. Me shënimin e këtij rezultati, ajo nisi të zinte gjithnjë radhën e parë në beteja, sepse ajo ishte më e manovrueshme dhe më e lehtë për t'u komanduar; këtej e tutje, forcën e ushtrive do ta përbënin legjionarët dhe harkëtarët. Mirëpo, legjionarët dhe harkëtarët ishin plebenj. Shtojmë këtu se përmasa mori edhe detaria, veçanërisht në Greqi, ku në det do të zhvilloheshin shumë beteja dhe ku shpesh fati i një qyteze do të ishte gjithnjë në duart e rremtarëve të saj, domethënë plebenjve. Kuptohet se klasa, e cila është aq e fortë sa për të mbrojtur një shoqëri, është mjaftueshëm e tillë për të fituar të drejtat e saj dhe për të ushtruar një ndikim të përligjur. Gjendja shoqërore dhe politike e një kombi është e lidhur gjithmonë me natyrën dhe përbërjen e ushtrive të veta.
Së fundmi, klasa e ulët do të arrinte të kishte edhe ajo fenë e saj. Mund të hamendësohet se këta njerëz kishin në zemër atë ndjenjë fetare që është e pandashme nga natyra jonë e që ngjall brenda nesh nevojën e adhurimit dhe të lutjes. Pra ata vuanin tek shihnin që pengoheshin dhe largoheshin nga feja si rrjedhojë e parimit të lashtë, sipas të cilit çdo perëndi i përkiste një familjeje dhe se e drejta për t'u lutur trashëgohej vetëm përmes gjakut. Ata do të punonin për të pasur, edhe ata, një kult.
Këtu është e pamundur të hyjmë në hollësi të përpjekjeve që këta njerëz bënë, të mjeteve që ata përfytyruan, vështirësitë dhe burimet me të cilat ata u ndeshën. Kjo përpjekje, për një kohë të gjatë krejt individuale, do të ishte për një kohë të gjatë një e fshehtë e çdo mendjeje njerëzore; ne mund të shohim vetëm rezultatet e saj. Ngandonjëherë, një familje plebenjsh ndërtonte një vatër, duke guxuar ta ndizte vetë atë apo duke marrë gjetiu zjarrin e shenjtë; atëherë, ajo siguronte kësisoj kultin e vet, sanktuarin, hyjninë mbrojtëse, funksionin e saj priftëror sipas imazhit të familjes patrice. Herë të tjera, plebeut, pa pasur një kult shtëpiak, i jepej e drejta të hynte në tempujt e qytezës; në Romë, ata që nuk kishin vatër, e për rrjedhojë nuk gëzonin të drejtën e festave fetare, ia ofronin blatimet e tyre perëndisë Kuirine. Kur klasa e lartë ngulmonte për të mbajtur larg tempujve të saj klasën e ulët, kjo e fundit ndërtonte tempujt e saj; në Romë, ajo kishte një tempull në Aventin, i cili i kushtohej Dianës; ajo kishte tempullin e saj fetar të dëlirësisë. Kultet orientale, që, duke nisur nga shekulli i gjashtë, vërshuan mbi Greqi dhe Itali, u përqafuan fuqimisht nga pleba; këto ishin kulte, që si budizmi, nuk bënin dallim mes kastave dhe popujve. Shpesh, plebenjtë do të krijonin sendet e tyre të shenjta, të ngjashme me perënditë e kurive dhe fiseve patrice. Kështu, mbreti Servius do të ngrinte nga një altar në çdo lagje, në mënyrë që turmat e njerëzve të kishin mundësi të ofronin blatimet e tyre; po kështu, Pizistratët ndërtuan hermes-et në rrugët dhe sheshet e Athinës. Këto do të ishin perënditë e demokracisë. Pleba, dikur turmë pa kult, këtej e tutje do të kishte ceremonitë dhe festat e saj fetare. Ajo mund të lutej; për një shoqëri, ku feja përcaktonte dinjitetin e njeriut, kjo ishte arritje e madhe.
Kur klasa e ulët mundi të realizonte këto ndryshime, kur në gjirin e saj u kristalizuan të pasurit, ushtarakët, priftërinjtë, kur ajo mundi të kishte gjithçka që i jep njeriut ndjenjën e vlerësimit dhe forcës së tij, kur më në fund ajo mundi të detyronte klasën e lartë që të llogariste sado pak edhe atë, atëherë do të ishte e pamundur që ajo të mbahej jashtë jetës shoqërore dhe politike, dhe qyteza, për të, nuk mund të ishte më e mbyllur për një kohë të gjatë.
Hyrja e kësaj klase të ulët në qytezë përbën një revolucion, që, nga shekulli i shtatë deri në shekullin e pestë, ka mbushur historinë e Greqisë dhe Italisë. Përpjekjet e popullit u kurorëzuan kudo me fitore, por jo kudo sipas së njëjtës mënyrë dhe as nëpërmjet të njëjtave mjete.
Diku, populli, sapo u ndie i fortë, ngriti krye; me armë në dorë ai theu portat e qytetit ku atij i ishte ndaluar të banonte. Zot i tij, ai ose i dëboi të mëdhenjtë dhe zuri shtëpitë e tyre, ose u kënaq thjesht me dekretimin e barazisë së të drejtave. Kjo ndodhi në Sirakuzë, në Eritre, në Milet.
Përkundrazi, diku tjetër, populli përdori mjete më pak të dhunshme. Pa kryengritje, thjesht përmes forcës morale që i kishin dhënë arritjet e fundit, ai i detyroi të mëdhenjtë të bënin lëshime. Një ligjvënës do të caktohej dhe kushtetuta do të ndryshohej. Kjo ndodhi në Athinë.
Gjetiu, klasa e ulët, pa zhurmë dhe pa përmbysje shoqërore, arriti shkallë-shkallë në qëllimin e saj. Kështu, në Kumes numri i banorëve të qytezës, fillimisht shumë i kufizuar, u rrit së pari nëpërmjet pranimit të asaj pjese të popullsisë që ishte aq në gjendje të ushqente një kalë. Më vonë, numri i qytetarëve do të rritej deri në një mijë, dhe kështu do të arrihej pak nga pak në demokraci.
Në disa qytete, pranimi i plebës mes qytetarëve do të ishte vepër e mbretërve; kështu do të ndodhte në Romë. Në qytete të tjera, kjo do të ishte vepër e tiranëve popullorë; kjo ndodhi në Korint, në Sicione, në Argos. Kur aristokracia do të rimerrte pushtetin, zakonisht, ajo pati thuajse gjithnjë urtësinë për t'ia lënë klasës së ulët titullin e qytetarit, që i kishin dhënë asaj mbretërit ose tiranët. Në Samos, aristokracia mundi të mposhtte tiranët, vetëm duke çliruar klasat më të ulëta. Do të ishte shumë e gjatë këtu, nëse do të numëronim format e shumëllojshme me të cilat u realizua ky revolucion i madh. Kudo, rezultati qe i njëjtë; klasa e ulët depërtoi në qytezë dhe u bë pjesë e trupit politik.
Poeti Theognis na jep një përshkrim të qartë të këtij revolucioni dhe të pasojave të tij. Ai na thotë se, në Megarë, atdheu i tij, ka dy lloj njerëzish. Një palë ai e quan klasa e të mirëve, dyaOoi; faktikisht ky është emri që përdorej në të gjitha qytezat greke. Klasën tjetër ai e quan të këqijtë, xaxoi; ishte e zakonshme që me këtë emër të emërtohej klasa e ulët. Poeti na përshkruan gjendjen e saj të mëparshme: "dikur ajo nuk njihte as gjykatat as ligjet"; do të ishte e tepërt të thuhej që ajo nuk gëzonte të drejtën e qytetarisë. Këtyre njerëzve nuk u lejohej, madje, as t'i afroheshin qytetit; "ata jetonin jashtë mureve të tij, si shtazë të egra". Ata nuk merrnin pjesë në vaktet fetare; ata nuk kishin të drejtë të bënin martesa me familjet e të mirëve.
Por sa do të ndryshonin të gjitha këto! Rangjet u përmbysën, "të këqijtë ua hipën të mirëve". Drejtësia u prish; ligjet e lashta nuk ekzistojnë më dhe ato janë zëvendësuar me ligje të reja, krejt të çuditshme. Pasuria është bërë objekt i vetëm i dëshirave njerëzore, pasi ajo jep pushtetin. Njeriu i racës fisnike martohet me të bijën e plebeut të pasur dhe "martesa përzien racat."
Theognisi, i cili rrjedh nga një familje aristokrate, është përpjekur më kot të ndalë rrjedhën e ngjarjeve. I dëbuar, i zhveshur nga pasuria e tij, për të luftuar dhe për të protestuar, ai ka vetëm vargjet. Por edhe nëse nuk mendon se do të dalë fitimtar, të paktën ai nuk vë në dyshim drejtësinë e kauzës së vet; ai pranon disfatën, por ai ruan ndjenjën se e drejta është me të. Në sytë e tij, revolucioni i kryer është një e keqe morale, një krim. Bir i aristokracisë, atij i duket se ky revolucion nuk mbart me vete as drejtësinë as perënditë dhe se ai dëmton besimin. "Perënditë, thotë ai, kanë braktisur dheun; askush nuk tutet më prej tyre. Raca e njerëzve të devotshëm është zhdukur; askush nuk e çan më kokën për të Pavdekshmit."
Kjo keqardhje është e kotë, këtë ai e di mirë. Nëse ai rënkon kësisoj, këtë e bën më tepër për devotshmëri, pasi ai ka marrë nga të lashtët "traditën e shenjtë" dhe ai duhet ta përjetësojë atë. Por më kot: vetë tradita do të venitet, bijtë e fisnikëve do të harrojnë fisnikërinë e tyre; shumë shpejt të gjithë do të bashkohen përmes martesave me familjet e plebenjve, "ata do të pinë në festat e tyre dhe do të hanë në tryezat e tyre"; shumë shpejt ata do të marrin ndjesitë e tyre. Në kohën e Theognisit, gjithçka që i mbetet aristokracisë greke është thjesht keqardhja, madje edhe kjo keqardhje shpejt do të zhduket.
Në të vërtetë, pas Theognisit, aristokracia do të mbetej vetëm një kujtim. Familjet e mëdha do të vazhdonin të ruanin me devotshmëri kultin shtëpiak dhe kujtimin e të parëve; por kjo qe gjithçka. Do vijonte të kishte ende njerëz që argëtoheshin me numërimin e stërgjyshërve të tyre; por me këta njerëz, bota tallej. U ruajt zakoni i shkrimit mbi disa varre se i vdekuri vinte nga racë fisnike; por nuk do të bëhej më kurrfarë përpjekje për të ringritur një regjim që kishte rënë njëherë e përgjithmonë. Izokrati thotë me vërtetësi se në kohën e tij familjet e mëdha të Athinës ekzistonin vetëm në varre.
Kësisoj, qyteza e lashtë ishte shndërruar shkallë-shkallë. Në fillesat e veta, ajo ishte një shoqërim i disa qindra prijësish familjesh. Më vonë, numri i qytetarëve u rrit, pasi degët e vogla të familjeve fituan barazinë. Akoma më tej, klientët u çliruan, pleba, e gjithë kjo turmë që për shekuj me radhë kishte qëndruar jashtë shoqërimit fetar dhe politik, madje ngandonjëherë edhe jashtë mureve të shenjta të qytetit, përmbysi pengesat që i viheshin dhe depërtoi në qytezë, ku ajo do të bëhej menjëherë zot i saj.
Karakteri absolut dhe i pandryshueshëm, nuk është në natyrën e së drejtës; ajo ndryshon dhe shndërrohet, si edhe çdo vepër tjetër njerëzore. Çdo shoqëri ka të drejtën e vet, e cila formohet dhe zhvillohet së bashku me të, që ndryshon si ajo dhe së fundmi, ndjek gjithnjë lëvizjen e institucioneve, zakoneve dhe besimeve të saj.
Njerëzit e epokave të lashta kanë qenë të nënshtruar ndaj një feje, fuqia e së cilës mbi shpirtin njerëzor ka qenë më e madhe, sa më pak i përpunuar ka qenë ai; kjo fe kishte shërbyer si për të ndërtuar institucionet politike të njerëzve të lashtësisë, ashtu edhe të drejtën e tyre. Por ja që shoqëria ishte shndërruar. Regjimi patriarkal që kjo fe e trashëgueshme kishte lindur, do të tretej përfundimisht në regjimin e qytetit. Në mënyrë të pandjeshme, gens-i ishte copëtuar, vëllai i vogël ishte shkëputur nga vëllai i madh, shërbyesi nga prijësi; klasa e ulët ishte rritur në numër; ajo u armatos; arriti të ngadhënjente mbi aristokracinë dhe të fitonte barazinë. Ky ndryshim në gjendjen shoqërore duhej të sillte edhe një ndryshim tjetër në fushën e së drejtës. Po aq sa eupatridët dhe patricët ishin kapur pas besimit të lashtë të familjeve dhe për rrjedhojë ndaj së drejtës së lashtë, po aq edhe klasa e ulët e urrente këtë fe të trashëgueshme që kishte mbajtur gjallë inferioritetin e saj dhe e pat shtypur atë. Ajo jo vetëm e urrente, por edhe nuk e kuptonte. Meqenëse ajo nuk i njihte besimet mbi të cilat kjo fe ishte ndërtuar, e drejta e rrjedhur prej saj i dukej e zhveshur prej çdo lloj themeli. Ajo e konsideronte atë të padrejtë e për pasojë, tani ishte e pamundur që ky besim të mbetej në këmbë.
Në rast se do të vendoseshim në epokën kur klasa e plebenjve pësoi zmadhimin e saj të madh dhe hyri në përbërje të trupit politik dhe do të krahasonim të drejtën e kësaj epoke me të drejtën primitive, do të shihnim se mes tyre ekzistojnë ndryshime të mëdha e të rëndësishme. Ndryshimi i parë dhe më spikatës është se e drejta mori një karakter publik dhe u njoh nga të gjithë. Ajo nuk është më një këngë e shenjtë dhe misterioze, që përçohej nga brezi në brez, përulësisht, e shkruar vetëm nga priftërinjtë dhe që mund të njihej vetëm nga njerëzit e familjeve fetare. E drejta u shkëput nga ritet dhe librat e priftërinjve; ajo humbi misterin e saj fetar; tashmë ajo është një gjuhë që gjithkush mund ta lexojë dhe ta flasë.
Në këto kode shfaqet diçka akoma më e rëndësishme. Natyra e ligjit dhe parimi i tij nuk janë më të njëjtët me ata të periudhës së mëparshme. Dikur, ligji kish qenë vendim i besimit; ai shfaqej si një zbulim që perënditë u jepnin të parëve, themeluesit hyjnor, mbretërve të shenjtë, magjistratëve-priftërinj. Përkundrazi, në kodet e reja, ligjvënësi nuk flet më në emër të perëndive; decemvirët e Romës e kanë marrë pushtetin e tyre nga populli; po kështu, është populli ai që e ka veshur Solonin me të drejtën për të bërë ligje. Pra ligjvënësi nuk përfaqëson më traditën fetare, por vullnetin popullor. Këtej e tutje, ligji ka si parim interesin e njerëzve dhe si themel miratimin nga shumica e njerëzve.
Prej këtu rrjedhin dy pasoja. Së pari, ligji nuk paraqitet më si një formulë e pandryshueshme dhe e padiskutueshme. I kthyer në një vepër njerëzore, ai u nënshtrohet ndryshimeve. Dymbëdhjetë Tabelat thonë: Z/Ligji është ajo çka vullneti i popullit urdhëron." Në të gjitha tekstet që na kanë mbërritur nga ky kod, nuk gjendet asnjë ligj më i rëndësishëm apo një ligj që të shënjojë më mirë karakterin e revolucionit që ndodhi në atë kohë në gjirin e së drejtës. Ligji nuk është më një traditë e shenjtë, mos; ai është një tekst i thjeshtë, lex, dhe duke qenë se është produkt i vullnetit të njerëzve, ky vullnet mund të ndryshojë.
Pasoja tjetër është si vijon: ligji, i cili më parë ishte pjesë e fesë dhe për rrjedhojë ishte trashëgimi vetëm e familjeve të shenjta, këtej e tutje do të bëhej pronë e përbashkët e të gjithë qytetarëve. Plebeu mund t'i referohej atij dhe të kërkonte drejtësi prej tij. Shumë-shumë, patrici i Romës, më këmbëngulës ose më dinak sesa eupatridi i Athinës, u përpoq f i fshihte turmës format e procedurës; por edhe këto forma nuk do të vononin të bëheshin të njohura e të shpalleshin publikisht.
Në këtë mënyrë, e drejta ndryshoi natyrë. Që nga ajo kohë, ajo nuk mund të ngërthente më të njëjtat receta si edhe në epokën e mëparshme. Për sa kohë që feja kishte ruajtur sundimin mbi njeriun, ajo i kishte rregulluar marrëdhëniet e njerëzve mes tyre sipas parimeve të veta. Por klasa e ulët, e cila sillte në qytet parime të tjera, nuk kuptonte gjë, as nga rregullat e lashta të së drejtës së pronës, as nga e drejta e trashëgimisë, as nga autoriteti absolut i atit të familjes, as nga lidhja farefisnore e anjatëve. Ajo kërkonte zhdukjen e tyre.
Në të vërtetë, ky shndërrim i së drejtës nuk u arrit me një goditje. Në rast se për njeriun, ndonjëherë, është e mundur që të ndryshojë me një goditje institucionet politike, ai nuk mund të ndryshojë kështu ligjet dhe të drejtën e tyre private, gjë që mund të bëhet prej tij vetëm ngadalë e shkallë-shkallë. Kjo provohet si nga historia e së drejtës romake, ashtu edhe nga ajo athinase.
Sikurse kemi parë më sipër, Dymbëdhjetë Tabelat janë shkruar në mes të një shndërrimi të madh shoqëror; ato u përpiluan nga patricët, por ata e bënë këtë nën trysninë e kërkesës së plebenjve dhe për përdorimin e tyre. Pra, ky legjislacion nuk është e drejta primitive e Romës; ai nuk është as e drejta pretoriane; ai është një tranzicion mes të dyjave.
Së pari, ja se cilat janë pikat në të cilat ajo nuk largohet ende nga e drejta e lashtë:
Ajo ruan pushtetin e atit të familjes; ajo i njeh atij të drejtën të gjykojë të birin, ta dënojë atë me vdekje, ta shesë. Në të gjallë të atit të vet, djali nuk është kurrë madhor.
Për sa i përket trashëgimisë, ajo ruan gjithashtu rregullat e lashtësisë; trashëgimia kalon në linjë anijate* dhe në mungesë të anjatëve në vijën e xhentilëve (gens-it). Për sa u përket konjatëve (në vijën e trashëgimisë së farefisit të nënës), ligji ata ende nuk i njeh; ata nuk trashëgojnë mes tyre; nëna nuk trashëgon nga i biri, as djali nga nëna.
Kjo e drejtë ruan në pikëpamje të largimit të djalit nga shtëpia dhe të birësimit, karakterin dhe efektet që këto dy akte kishin në të drejtën e lashtësisë. Djali i çliruar nga familja nuk merr më pjesë në kultin e familjes dhe prej këtu rrjedh se ai nuk gëzon më të drejtën e trashëgimisë.
Ja tani se cilat janë pikat, ku ky legjislacion shkëputet nga e drejta e lashtësisë:
Ai pranon në mënyrë formale se pasuria mund të ndahet midis vëllezërve, pasi ai njeh dhe pranon actio familiee erciscundae.
Ai shpall se ati nuk mund të përfitojë më shumë se tri herë nga i biri dhe se pas tre shitjesh, i biri fiton lirinë. Kjo është goditja e parë që e drejta romake i ka dhënë autoritetit atëror.
Një ndryshim tjetër, akoma më i rëndësishëm, është ai që i njeh njeriut të drejtën për të bërë testament Më parë, djali, përkundrejt babait, ishte trashëgimtar i tij dhe i domosdoshëm; në mungesë të tij, trashëgonte anjati më i afërt; në mungesë të anjatëve, pasuria i shkonte gens-it, si kujtim i kohëve kur gens-i ishte ende i pandarë dhe ishte pronar i vetëm i pasurisë së ndarë më pas. Dymbëdhjetë Tabelat i lënë mënjanë këto parime të vjetruara; tashmë, ato e konsiderojnë pronën si diçka që këtej e tutje nuk i takon më gens-it, por individit; pra ato i njohin individit të drejtën për të vendosur vetë lidhur me pasurinë e tij, përmes testamentit.
Kjo nuk do të thotë që, në të drejtën primitive, testamenti ishte krejtësisht i panjohur. Edhe në këtë të drejtë, njeriu kishte mundur të zgjidhte një trashëgimtar jashtë gens-it, por me kusht që ai të miratohej me pëlqimin e krejt kuvendit të kurive; kështu, vetëm vullneti i gjithë qytezës bënte të mundur përjashtimin nga rregulli që feja kishte vendosur dikur. E drejta e re e zhvesh testamentin nga ky rregull bezdisës dhe i jep një formë më të lehtë, atë të një gjoja shitjeje. Njeriu shtiret sikur ia shet pasurinë e tij dikujt që ai ka zgjedhur për trashëgimtar; në të vërtetë, ai ka bërë një testament dhe kësisoj atij nuk i duhej të shfaqej para kuvendit të popullit.
Kjo formë testamenti kishte epërsinë e madhe se ajo i lejohej edhe plebeut. Ai që deri atëherë nuk kishte asgjë të përbashkët me kuritë, nuk kishte pasur kurrfarë mundësie për të lënë testament. Këtej e tutje ai mund të përdorte marifetin e shitjes fiktive dhe të vepronte si të dëshironte me pasurinë e tij. Ajo që bie më shumë në sy gjatë kësaj periudhe të historisë së legjislacionit romak është se, përmes futjes së disa formave të reja të caktuara, e drejta mundi të shtrijë veprimin dhe rrjedhojat e saj pozitive edhe në shtresat e klasave të ulëta. Rregullat dhe formalitetet e lashta kishin mundur dhe mund të gjenin zbatim siç duhej, vetëm për sa u përkiste familjeve të fesë; tani po përfytyroheshin rregulla dhe procedura të reja, të cilat qenë të zbatueshme edhe për plebenjtë.
Gjithnjë me të njëjtën arsye dhe si pasojë e së njëjtës nevojë, edhe në institucionin e martesës do të futeshin elemente të reja. Është e qartë se familjet plebeje nuk praktikonin martesën e shenjtë dhe mund të besohet se për to, bashkimi martesor ngrihej vetëm mbi marrëveshjen e përbashkët të të dyja palëve (mutuus consensus) dhe mbi dashurinë e premtuar (affectio maritalis). Në këtë rast nuk përmbushej kurrfarë formaliteti civil apo fetar. Në afat të gjatë, kjo martesë plebeje do të arrinte të sundonte zakonet dhe të drejtën; por në fillesat e saj, ligjet e qytezës patrice nuk i njihnin asaj kurrfarë vlere. Mirëpo, një gjë e tillë ishte e mbarsur me pasoja të rënda; meqenëse, në sytë e patricit, pushteti bashkëshortor dhe atëror buronte vetëm nga ceremonia fetare, e cila ishte ajo që inicionte gruan në kultin e bashkëshortit, plebeu nuk e kishte këtë pushtet. Ligji nuk i njihte atij familjen dhe për të nuk ekzistonte e drejta private. Kjo ishte një gjendje që nuk mund të ekzistonte më. Pra, u përfytyrua një procedurë që do të ishte për përdorimin e plebeut, e cila, në kuadrin e marrëdhënieve civile, do të prodhonte të njëjtat pasoja si edhe martesa e shenjtë. Sikurse edhe në rastin e testamentit, u procedua me një shitje fiktive. Gruaja blihej nga bashkëshorti (coemptio); që nga ky çast ajo njihej nga e drejta si pjesë e pronës së tij (familia), ajo ishte në dorën e tij, dhe përkundrejt tij konsiderohej si vajzë e vet, njëlloj sikur ceremonia fetare të ishte përmbushur.
Nuk mund të pohojmë se kjo procedurë ka qenë më e lashtë se Dymbëdhjetë Tabelat. Të paktën është e sigurt se legjislacioni i ri e njohu atë si legjitime. Ajo i jepte kështu plebeut një të drejtë private, e cila ishte e ngjashme për nga efektet e saj me të drejtën e patricëve, ndonëse për sa u përkiste parimeve, ndryshonte shumë prej saj.
Coemptio përputhet me usus-m; këto janë dy forma të të njëjtit akt. Çdo send mund të përftohej njëlloj, sipas dy mënyrash, nëpërmjet blerjes ose nëpërmjet përdorimit; e njëjta gjë ndodhte edhe në rastin e pronësisë fiktive të gruas. Përdorimi këtu ka të bëjë me bashkëjetesën njëvjeçare; ai vendos midis bashkëshortëve të njëjtat lidhje juridike sikurse edhe blerja dhe ceremonia fetare. Pa dyshim, këtu nuk është e nevojshme të shtojmë se bashkëjetesa duhej të paraprihej nga martesa, të paktën nga martesa plebeje, e cila realizohej përmes miratimit dhe dashurisë së palëve. As coemptio, as usus-i, nuk krijonin bashkimin moral mes bashkëshortëve; ato vinin vetëm pas martesës dhe vendosnin vetëm një lidhje juridike; ato ishin vetëm mjete për të përftuar pushtetin bashkëshortor dhe atëror.
Por pushteti bashkëshortor i kohëve të lashta kishte pasoja, që për atë epokë të historisë ku tashmë kemi mbërritur, kishin nisur të dukeshin të tepruara. Kemi parë se gruaja i nënshtrohej pa rezerva bashkëshortit, aq sa e drejta e tij shkonte deri aty sa ta skllavëronte dhe ta shiste atë. Nga një pikëpamje tjetër, pushteti bashkëshortor prodhonte ende pasoja, që në gjykimin e shëndoshë të plebeut ishin të vështira për t'u kuptuar; kështu, gruaja e vendosur në dorën e burrit të saj, ndahej në mënyrë absolute nga familja e saj atërore, nuk trashëgonte dhe sipas ligjit nuk ruante me të kurrfarë lidhjeje apo fisnie. Një gjë e tillë ishte e mirë në të drejtën primitive, kur feja ndalonte që i njëjti individ të bënte njëkohësisht pjesë në dy gente, të ofronte flijime në dy vatra dhe të trashëgonte në dy shtëpi. Por pushteti bashkëshortor nuk ishte konceptuar me këtë rreptësi dhe mund të gjendeshin shumë shkaqe të mira për të shpëtuar nga këto pasoja të rënda. Kështu, ligji i Dymbëdhjetë Tabelave, duke vendosur një bashkëjetesë prej një viti, faktorizonte gruan, sepse ai u linte bashkëshortëve lirinë për të mos kontraktuar një lidhje kaq të rreptë. Mjaftonte që gruaja të ndërpriste çdo vit bashkëjetesën, qoftë edhe për tre net, dhe kjo konsiderohej e mjaftueshme që pushteti bashkëshortor të mos vendosej. Që nga ky çast, gruaja nis të ruajë me familjen e saj një lidhje juridike dhe ajo mund të trashëgojë.
Pa qenë e nevojshme të hyjmë në hollësi më të imta, shihet se kodi i Dymbëdhjetë Tabelave largohet shumë nga e drejta primitive. Legjislacioni romak pëson të njëjtat ndryshime si edhe qeverisja dhe gjendja shoqërore. Pak nga pak dhe thuajse pas çdo brezi, regjistrohen ndryshime të reja. Gradualisht, me përparimin që klasat e ulëta do të shënojnë në rrafshin politik, ndryshime të reja do të shënohen edhe në rregullat e së drejtës. Pikësëpari, lejohet martesa mes patricëve dhe plebenjve. Më pas do të vijë ligji Papiria, i cili i ndalon borxhliut t'i ofrojë kreditorit, në formë garancie, personin e tij. Procedura do të thjeshtëzohet, gjë që është në interes të plebeut, nëpërmjet heqjes së veprimeve të ligjit. Përfundimisht, Pretori, duke ecur në rrugën e hapur nga Dymbëdhjetë Tabelat, do të krijojë krahas së drejtës së lashtë, një të drejtë krejtësisht të re, e cila nuk diktohet nga feja dhe përqaset gjithnjë e më shumë me të drejtën natyrore.
Një revolucion i ngjashëm shfaqet edhe në të drejtën athinase. Duket se në Athinë janë hartuar dy kode ligjore, tridhjetë vjet njëri pas tjetrit, i pari nga Drakoni, i dyti nga Soloni. Kodi i Drakonit është shkruar në kulmin e luftës mes dy klasave dhe kur eupatridët ende nuk ishin mposhtur. Soloni e hartoi kodin e tij pikërisht në kohën kur klasa e ulët po dilte fitimtare. Kjo shpjegon faktin se përse ndryshimet mes tyre janë aq të mëdha.
Drakoni ishte eupatrid; ai kishte të gjitha ndjenjat e kastës së tij dhe "ishte i mësuar sipas të drejtës fetare". Duket se ai nuk ka bërë gjë tjetër veçse ka hedhur në letër zakonet e lashta, pa ndryshuar asgjë. Ligji i tij i parë është: "Të nderohen perënditë dhe heronjtë e vendit dhe t'u ofrohen atyre flijime të përvitshme, pa u larguar prej riteve të ndjekura nga të parët." Deri te ne ka mbetur edhe kujtimi i ligjeve të tij rreth vrasjes; ato urdhërojnë që fajtori duhet të largohet nga tempujt dhe ndalohet të prekë ujin lustral dhe enët e ceremonive.
Ligjet e tij u konsideruan mizore nga brezat e mëvonshëm. Në fakt, ato ishin të diktuara nga një besim i pamëshirshëm, i cili shikonte në çdo gabim një krim ndaj hyjnisë dhe në çdo fyerje ndaj saj një krim të pashlyeshëm. Vjedhja dënohej me vdekje, pasi vjedhja ishte një cenim i besimit të pronësisë.
Një nen i çuditshëm i këtij legjislacioni, i ruajtur deri në ditët tona, tregon frymën në të cilën është përpiluar ai. E drejta për të ndjekur në vetëgjyqësi një krim i njihej vetëm familjes së të vdekurit dhe anëtarëve të gens-it të tij. Në të shohim se sa i fortë vazhdonte të ishte ende në këtë epokë gens-i, pasi ky ligj nuk i njihte qytezës të drejtën për të ndërhyrë kryesisht në punët e tij, qoftë edhe për të marrë hak. Njeriu i përkiste më shumë familjes sesa qytetit.
Nga gjithçka që ka mbërritur deri te ne nga ky legjislacion, shohim se ai nuk bënte gjë tjetër veçse riprodhonte të drejtën e lashtësisë. Ai kishte ashpërsinë dhe vrazhdësinë e ligjit të vjetër të pashkruar. Mund të besohet se ai vendoste një vijë ndarëse shumë të thellë mes klasave; klasa e ulët e kishte urryer atë gjithnjë, aq sa, vetëm pas tridhjetë vjetësh, do të kërkonte një legjislacion të ri.
Kodi i Solonit është krejtësisht i ndryshëm; shihet se ai përkon me një revolucion të thellë shoqëror. Në të, gjëja e parë që bie në sy është se ligjet janë të njëjta për të gjithë. Ato nuk vendosin dallim mes eupatridit, njeriut të lirë të zakonshëm dhe tetit. Madje këta emra nuk gjenden në asnjërin prej neneve që kanë mbërritur deri te ne. Në vargjet e tij, Soloni mburret se ka shkruar ligje të njëjta si për të mëdhenjtë, ashtu edhe për të vegjlit.
Ashtu si edhe Dymbëdhjetë Tabelat, kodi i Solonit shkëputet nga e drejta e lashtësisë në shumë pika; në disa pika të tjera, ai i qëndron besnik. Nuk mund të themi se decemvirët romakë kanë kopjuar ligjet e Athinës; por të dy legjislacionet, vepra të së njëjtës epokë, rrjedhojë e të njëjtit revolucion shoqëror, nuk ka se si të mos ngjasin. E megjithatë, kjo ngjashmëri ekziston vetëm në frymën e tyre; krahasimi midis neneve përkatëse ngërthen ndryshime të shumta. Në to gjenden pika ku kodi i Solonit është më afër me të drejtën primitive sesa të Dymbëdhjetë Tabelat, ashtu sikurse ka edhe pika ku ai largohet më shumë.
E drejta e stërlashtë urdhëronte që djali i madh të ishte trashëgimtar i vetëm. Ligji i Solonit largohet prej saj dhe shprehet formalisht: "Vëllezërit ndajnë pasurinë mes tyre." Por ligjvënësi nuk largohet ende nga e drejta primitive aq sa t'i njohë edhe motrës një pjesë në trashëgimi: "Ndarja, thotë ai, bëhet vetëm mes djemve."
Akoma më tej: nëse babai lë pas vetëm një vajzë, vajza e vetme nuk mund të jetë trashëgimtare; është gjithnjë anjati më i afërt, ai që gëzon të drejtën e trashëgimisë. Në këtë drejtim, Soloni pajtohet me të drejtën e lashtë; të paktën, ai arrin t'i japë vajzës të drejtën për të gëzuar pasurinë, duke detyruar trashëgimtarin të martohet me të.
Në të drejtën e lashtësisë, fisnia në linjë femërore ishte e panjohur; Soloni e pranon atë në të drejtën e re, por e vendos nën fisninë në rrugë mashkullore. Ja se ç'thotë ligji i tij: "Nëse babai trashëgimlënës vdes duke lënë pas vetëm një vajzë, anjati më i afërt trashëgon, duke u martuar me vajzën e tij. Në rast se ai nuk lë fëmijë, ai që trashëgon është vëllai i tij dhe jo e motra; vëllai i tij nga të dy prindërit ose i gjakut dhe jo vëllai vetëm nga ana e nënës. Në mungesë të vëllezërve ose të fëmijëve të vëllezërve, trashëgimia kalon te motra. Në rast se ai nuk ka vëllezër, as motra, as nipër, ata që trashëgojnë janë kushërinjtë dhe fëmijët e kushërinjve në linjë atërore. Në rast se në linjën atërore nuk ka kushërinj (domefhënë midis anjatëve), trashëgimia kalon në linjën e nënës (domefhënë te konjatët)." Kështu pra, gratë fillojnë të kenë të drejta trashëgimie, por më të pakta se ato të burrave; ligji shpall formalisht këtë parim: "Meshkujt dhe pinjollët në linjë mashkullore, përjashtojnë gratë dhe pinjollëtnë linjë mëmësore." Të paktën, ky lloj fisnie fillon të njihet dhe arrin të futet në ligj, provë e sigurt se e drejta natyrore nis të flasë me zë thuajse po aq të lartë sa edhe feja e lashtë.
Soloni futi gjithashtu në legjislacionin e Athinës diçka shumë të re, testamentin. Përpara tij, pasuria kalonte domosdoshmërisht tek anjati më i afërt, ose në mungesë të anjatëve, te genetët; një gjë e tillë e kishte zanafillën te fakti se të mirat pasurore nuk konsideroheshin si diçka që i përkiste individit, por familjes. Por në kohën e Solonit, e drejta e pronësisë kishte nisur të konceptohej ndryshe; shpërbërja e beashkësisë të lashtë e kishte kthyer çdo terren toke pronë të një individi. Pra, ligjvënësi i dha mundësi njeriut të përdorte sipas dëshirës, pasurinë e vet si edhe të zgjidhte personin që dëshironte ti linte pasurinë. Megjithatë, duke eliminuar të drejtën që kishte ushtruar mbi pasurinë e secilit prej pjesëtarëve të vet, ai nuk eliminoi të drejtën e familjes natyrore; djali mbeti trashëgimtar i domosdoshëm; në rast se individi që po vdiste linte pas vetëm një vajzë, ai mund ta zgjidhte trashëgimtarin vetëm me kusht që të kishte gjetur personin që martohej me vajzën e tij; pa fëmijë, njeriu ishte i lirë të bënte testament si të dëshironte. Ky rregull ishte krejt i ri në të drejtën athinase dhe përmes tij mund të shohim se sa ide të reja ishin krijuar rreth familjes dhe sa shumë kish nisur të dallonte ajo nga bashkësia e lashtë.
Feja primitive i njihte atit një autoritet sovran në shtëpi. E drejta e lashtë e Athinës arrinte deri aty sa të lejonte shitjen ose vrasjen e të birit. Në përputhje me zakonet e reja, Soloni e kufizoi këtë pushtet; dihet me siguri se ai u ndaloi baballarëve shitjen e bijës, me përjashtim të rasteve kur ato ishin fajtore për një gabim të rëndë; ka tepër gjasa, që një ligj i tillë mbronte edhe bijtë. Gradualisht që feja e lashtë humbiste sundimin e saj, autoriteti atëror shkonte drejt dobësimit: një gjë e tillë do të ndodhte më herët në Athinë se në Romë. Kësisoj, e drejta athinase nuk do të mjaftohej thjesht me atë që shpallnin Dymbëdhjetë Tabelat: "Pas shitjes së trefishtë, djali është i lirë." Ajo i lejoi djalit, që kishte mbushur një moshë të caktuar, të shkëputej nga pushteti atëror. Ne njohim një ligj që e urdhëron të birin të ushqejë të atin, kur ai është i plakur ose i sëmurë; një ligj i tillë, detyrimisht nënkupton se djali mund të ketë pasuri, e për rrjedhojë është i çliruar nga pushteti atëror. Ky ligj nuk ekzistonte në Romë, pasi atje djali nuk kishte kurrë pasuri dhe mund ta dispononte atë vetëm pas vdekjes së të atit.
Lidhur me gruan, ligji i Solonit vazhdonte të pajtohej ende me ligjin e lashtë, pasi ai vijonte t'i ndalonte asaj bërjen e testamentit, sepse femra nuk ishte kurrë pronare e vërtetë dhe mund të gëzonte vetëm të drejtën e uzufruktit. Por megjithatë, ky ligj shkëputej nga kjo e drejtë, kur ai i lejonte femrës të rimerrte prikën e saj.
Në këtë kod kishte edhe elemente të tjera të reja. Ndryshe nga Drakoni, i cili ia linte të drejtën për gjyqësi vetëm familjes së viktimës, Soloni ia njohu këtë të drejtë çdo qytetari. Zhdukej kështu edhe një rregull tjetër i lashtë i së drejtës patriarkale.
Në këtë mënyrë, në Athinë ashtu si edhe në Romë, e drejta kishte nisur të shndërrohej. Për një gjendje të re shoqërore, kishte nisur të lindte një e drejtë e re. Besimet, zakonet, institucionet, të cilat dikur ishin dukur të drejta dhe të mira, tashmë kishin reshtur së qeni të tilla dhe po shkonin ngadalë drejt zhdukjes.
Fillimisht, regjimi që pasoi sundimin e aristokracisë fetare nuk ishte demokraci. Për shembull, kemi parë se në Athinë dhe në Romë revolucioni i kryer nuk kishte qenë vepër e klasave më të ulëta. Në të vërtetë, pati disa qyteza ku këto klasa do të ngrinin krye; por ato nuk mundën të bënin asgjë të qëndrueshme; trazirat e gjata që përfshinë Sirakuzën, Miletin, Samosin janë provë e kësaj. Regjimi i ri mundi të kishte një lloj qëndrueshmërie vetëm atje ku ai mundi të gjente menjëherë një klasë të lartë, e cila arriti të merrte në duart e saj, qoftë edhe për pak kohë, pushtetin dhe autoritetin moral, që u kishte ikur nga duart eupatridëve ose patricëve.
Cila mund të ishte kjo aristokraci e re? Me largimin e aristokracisë së trashëguar, i vetmi element shoqëror dallues mbetej pasuria. Njerëzit do t'i drejtoheshin kështu pasurisë të përcaktonte rangjet, pasi mendja njerëzore nuk mund të rrokte menjëherë se barazia mund të ishte absolute.
Në këtë mënyrë, Soloni mund të dëbonte nga mendjet e njerëzve dallimin e lashtë të ngritur mbi fenë e trashëgueshme, vetëm duke vendosur një ndarje të re, të ngritur mbi themelin e pasurisë. Ai i ndau njerëzit në katër klasa dhe u dha atyre të drejta jo të barabarta; për t'u ngjitur në magjistraturat e larta, duhej të ishe i pasur; për të hyrë në Senat dhe në gjykata duhej të ishe të paktën pjesëtar i një prej dy klasave të mesme.
E njëjta gjë u vërejt edhe në Romë. Kemi parë se Serviusi e dobësoi fuqinë e patriciatit, nëpërmjet ngritjes së një aristokracie rivale. Midis plebenjve më të pasur, ai krijoi dymbëdhjetë centuri kalorësish të zgjedhur; ky veprim përbën zanafillën e rendit kalorësiak, i cili këtej e tutje do të përbënte rendin e pasur të Romës. Plebenjtë, që nuk kishin cens të qëndrueshëm për të qenë kalorës, u ndanë në pesë klasa, sipas shifrës së pasurisë së tyre. Proletarët mbetën jashtë të gjitha klasave politike; edhe nëse ata mermin pjesë në mbledhjet e kuvendeve mbi bazën e centurive, është e sigurt se ata nuk kishin të drejtë vote. Ndërtimi republikan i ruajti këto dallime të caktuara nga një mbret dhe fillimisht pleba nuk u tregua aq e dëshiruar për vendosjen e barazisë mes pjesëtarëve të saj.
Ajo që vihet re kaq qartë në Athinë dhe në Romë, haset pothuajse në të gjitha qytezat e tjera. Për shembull, në Kum të drejtat politike fillimisht iu dhanë vetëm atyre që zotëronin kuaj, duke formuar kësisoj një rend kalorësiak; më vonë, ata që radhiteshin pas tyre në pikëpamje pasurore, do të përftonin të njëjtat të drejta dhe kjo masë arriti të shpinte në një mijë numrin e qytetarëve. Në Regium, qeverisja qe për një kohë të gjatë në duart e një mijë qytetarëve më të pasur. Në Thurii, cens-i që kërkohej për të qenë pjesë e trupit politik, ishte shumë i lartë. Në poezitë e Teognisit shohim qartë se në Megara, pas rënies së fisnikëve, ajo që sundoi ishte pasuria. Në Tebë, për të gëzuar të drejtat e qytetarit, nuk duhej të ishe as zejtar, as tregtar.
Kësisoj pra, të drejtat politike, të cilat në epokën e mëparshme mishëroheshin te lindja e njeriut, gradualisht, për njëfarë kohe u përqendruan te pasuria. Kjo aristokraci, e ngritur mbi pasurinë, u formua në të gjitha qytezat, jo si rrjedhojë e një përllogaritjeje, por si rrjedhojë e vetë mendjes njerëzore, e cila duke dalë nga një regjim pabarazie i tejskajshëm, nuk mund të arrinte menjëherë në idenë e barazisë së plotë.
Nënvizojmë se kjo aristokraci nuk e mbështeste epërsinë e saj vetëm mbi pasurinë. Gjithkund, dëshira e saj ishte të përbënte edhe klasën ushtarake. Ajo merrte përsipër njëherazi mbrojtjen e qytezave dhe qeverisjen e tyre. Ajo mbante për vete armët më të mira dhe ishte aty ku luftimet ishin më të rrezikshmet, duke dashur me këtë veprim të zëvendësonte klasën fisnike të zëvendësuar prej saj. Në të gjitha qytezat, më të pasurit formonin kalorësinë, klasa e mesme përbënte trupën e harkëtarëve ose të legjionarëve. Të varfrit përjashtoheshin nga shërbimi ushtarak; shumë-shumë, ata mund të përdoreshin si velitë dhe peltastë, ose si rremtarë të flotës. Kështu, organizimi i ushtrisë i përgjigjej me saktësi të përkryer organizimit politik të qytezës. Rreziqet ishin në përpjesëtim me privilegjet dhe forca materiale gjendej në po të njëjtat duar si edhe pasuria.
Në këtë mënyrë, pothuajse në të gjitha qytezat historia e të cilave njihet prej nesh, ka pasur një periudhë gjatë së cilës klasa e pasur ose të paktën klasa e mesme ka qenë në krye të qeverisjes. Ky regjim politik kishte meritat e tij, sikurse çdo regjim ka meritat e veta, kur ai përputhet me zakonet e epokës dhe kur feja nuk është kundër tij. Sigurisht, fisnikëria priftërore e epokës së mëparshme kishte dhënë kontribut të madh; ishte ajo që, për herë të parë, kishte vendosur ligjet dhe kishte hedhur themelet e qeverisjes së rregullt. Ajo kishte bërë të mundur që shoqëritë njerëzore të jetonin, për shekuj me radhë, në qetësi dhe dinjitet. Aristokracia e ngritur mbi pasurinë pati një tjetër meritë: ajo i dha shoqërisë dhe inteligjencës njerëzore një shtysë të re. Produkt i punës në të gjitha format e saj, ajo e nderoi dhe e nxiti atë. Regjimi i ri politik i jepte më shumë vlerë politike njeriut më punëtor, më aktiv ose më të aftë; pra ajo favorizoi zhvillimin e zejtarisë dhe të tregtisë; ajo favorizoi gjithashtu përparimin intelektual; është e qartë se përftimi i kësaj pasurie, e cila vihej ose humbiste zakonisht në funksion të meritës së gjithkujt, e bënte arsimimin nevojë të parë dhe inteligjencën njerëzore, mekanizmin më të fuqishëm të krejt veprimtarisë njerëzore. Pra nuk duhet të habitemi aspak që, nën këtë regjim, Greqia dhe Roma kanë mundur të zmadhojnë kufijtë e kulturës së tyre intelektuale, duke e çuar shumë përpara qytetërimin e tyre.
Klasa e pasur nuk mundi ta mbante sundimin e saj po aq gjatë sa kish mundur ta mbante fisnikëria e trashëgueshme. Cilësitë e saj për të sunduar nuk kishin të njëjtën vlerë. Ajo nuk kishte atë karakter të shenjtë që mbështillte eupatridin e lashtë; ajo nuk mbretëronte në funksion të besimit dhe vullnetit të perëndive. Ajo nuk kishte asgjë që mund të ushtronte ndikim mbi ndërgjegjen njerëzore dhe ti detyronte njerëzit të nënshtroheshin. Njeriu përulet vetëm para asaj që ai beson se është e drejtë ose ndaj asaj që mendimi i thotë se është mbi të. Ai ishte përulur për një kohë të gjatë përpara epërsisë fetare të eupatridit, i cili thoshte lutjet dhe kishte pëlqimin e perëndive. Por pasuria nuk ndikonte dot mbi të. I ndeshur me pasurinë, ndjenja më e zakonshme që njeriu ka, nuk është respekti, por zilia. Pabarazia politike, që rridhte nga pasuria, u shfaq shumë shpejt si një padrejtësi e madhe dhe njerëzit iu përveshën pimës për ta zhdukur.
Mirëpo, me të filluar, seria e revolucioneve nuk do të ndalej më. Me përmbysjen e parimeve të lashta, nuk do të kishte më as tradita as rregulla të qëndrueshme. Ishte krijuar një ndjenjë e përgjithshme rreth paqëndrueshmërisë së sendeve, e cila bënte që asnjë ndërtim të mos qëndronte gjatë në këmbë. Kësisoj pra, edhe aristokracia e re do të sulmohej njëlloj si edhe e vjetra; të varfrit kërkuan të ngriheshin në rangun e qytetarit dhe u përpoqën të depërtonin dhe të ishin pjesë e trupit politik.
Është e pamundur të shpjegohet me hollësi kjo luftë e re. Historia e qytezave, gradualisht që ajo largohej nga zanafilla e saj, nis të marrë forma nga më të ndryshmet. Qytezat bëhen objekt i të njëjtave revolucione; por këto revolucione paraqiten në forma shumë të ndryshme. Në më të paktën, mund të nënvizohet se në qytezat ku pasuria kryesore mbështetej mbi tokën, klasa e pasur do të respektohej për një kohë më gjatë dhe do të kontrollonte më shumë punët; përkundrazi, në qyteza, si për shembull Athina, ku kishte pak pasuri që lidheshin me tokën dhe ku pasuria kishte nisur të vihej kryesisht përmes zejtarisë dhe tregtisë, paqëndrueshmëria e saj do të zgjonte më shpejt lakmitë dhe shpresat e klasave të ulëta dhe aristokracia do të vihej nën goditjen e sulmeve më herët.
Të pasurit e Romës iu bënë ballë këtyre sulmeve më mirë se ata të Greqisë; kjo u detyrohet disa shkaqeve, të cilat do t'i përmendim më tej. Por kur lexojmë historinë greke, shohim me njëfarë habie se sa pak është vetëmbrojtur aristokracia e re. E vërteta është se ajo nuk mundej, sikurse edhe eupatridët, t'u kundërvihej kundërshtarëve të saj me argumentin e madh e të fuqishëm të traditës dhe të fesë. Ajo nuk mund të thërriste për ndihmë të parët dhe perënditë. Ajo nuk kishte pikë mbështetëse në besimet e veta: ajo nuk besonte në legjitimitetin e privilegjeve të saj.
Sigurisht, ajo kishte forcën e armëve; por shumë shpejt edhe kjo epërsi do fillonte Vi mungonte. Pa dyshim, ndërtimet e ndryshme shtetërore do të mbijetonin më gjatë në rast se çdo shtet do të jetonte i veçuar prej të tjerëve dhe gjithnjë në paqe. Por lufta çrregullon mekanizmat e tyre dhe përshpejton ndryshimet. Dihet se pothuaj të gjitha qytezat e Greqisë dhe të Italisë ishin në luftë të vazhdueshme me njëra-tjetrën. Shërbimi ushtarak rëndonte më shumë mbi klasën e pasur, pasi kjo klasë luftonte përherë në vijën e parë të betejës. Shpesh, pas përfundimit të një fushate ushtarake, ushtria kthehej në qytezë me humbje të mëdha dhe e sfilitur, për rrjedhojë pa mundësi për t'u bërë ballë masave popullore. Për shembull, në Tarento, ku klasa e lartë kishte humbur pjesën më të madhe të pjesëtarëve të saj gjatë një beteje kundër Japigëve, demokracia u vendos menjëherë në qytet. E njëjta gjë pat ndodhur edhe në Argos, rreth tridhjetë vjet më parë: si rrjedhojë e një lufte shkatërrimtare kundër spartanëve, numri i qytetarëve të vërtetë ishte pakësuar aq shumë, saqë u pa e nevojshme që e drejta e qytetarisë t'i jepej edhe një turme periekësh4. Ishte pikërisht kjo arsyeja që Sparta, për të mos rënë në një nevojë të tillë të skajshme, kujdesej aq shumë për gjakun e spartanëve të vërtetë. Për sa i përket Romës, luftërat e saj të vazhdueshme shpjegojnë në një masë të madhe numrin e madh të revolucioneve. Lufta shkatërroi fillimisht patriciatin e saj; nga treqind familje që kjo kastë numëronte gjatë sundimit të mbretërve, pas pushtimit të Samnium-it do të mbetej vetëm rreth një e treta e saj. Më pas lufta do të korrte plebën fillestare, këtë plebë të pasur e të guximshme që bënte pjesë në pesë klasat e para dhe formonte legjionet.
Një prej pasojave të luftës ishte se qytezat qenë thuajse gjithnjë të detyruara të armatosnin klasat e ulëta. Fakti që Athina dhe qyteza të tjera bregdetare kishin nevojë për të pasur një flotë dhe për të zhvilluar beteja detare do t'i jepte klasës së ulët rëndësinë që qytezat ia kishin refuzuar për një kohë të gjatë. Tetët, të ngritur në nivelin e rremtarëve, detarëve e madje të ushtarëve dhe duke pasur në duart e tyre shpëtimin e atdheut, ndjenë se ishin të domosdoshëm dhe u bënë më të guximshëm.
Demokracia athinase e ka origjinën pikërisht këtu. Sparta i trembej luftës. Te Tuqididi shohim se sa e ngadaltë qe ajo në marrjen e vendimeve dhe se sa shumë nguronte ajo të hynte në luftë. Në luftën e Peloponezit, ajo hyri në luftë kundër dëshirës së saj; por sa të shumta janë përpjekjet e saj për të dalë nga kjo luftë! Kjo për faktin se Sparta ishte e detyruar të armatoste, neodamodët, mothakët, lakonasit e madje edhe vetë hilotët; ajo e dinte mirë se çdo luftë, duke u dhënë armët klasave të shtypura prej saj, e ballafaqonte atë me rrezikun e revolucionit e që për të shmangur atë ishte e domosdoshme që kur ushtritë të ktheheshin, ajo, ose duhej të pësonte ligjin që do të vendosnin hilotët e vet, ose të gjente një mjet për t'i masakruar pa zhurmë ata. Plebenjtë mallkonin Senatin e Romës, kur ata e akuzonin atë se kërkonte gjithnjë luftëra të reja. Senati ishte shumë i shkathët. Ai e dinte se këto luftëra do e detyronin atë të bënte shumë lëshime në Forum. Por ai nuk mund t'i shmangte ato, sepse Roma ishte e rrethuar nga armiq.
Nuk ka dyshim se lufta shërbeu për të shkurtuar distancën që aristokracia e ndërtuar mbi bazën e pasurisë kishte mundur të krijonte mes saj dhe klasave të ulëta. Një gjë e tillë do të bënte që shumë shpejt, ndërtimi ligjor i qytezave të binte në mosmarrëveshje me gjendjen shoqërore, ndaj u desh që ai të modifikohej. Ndër të tjera, duhet njohur fakti se cili privilegj binte domosdoshmërisht ndesh me parimin që qeveriste atëherë njerëzit. Interesi publik nuk ishte një parim i një natyre që mund të autorizonte dhe të mbante për një kohë të gjatë në këmbë pabarazinë. Ai do t'i shpinte pashmangshmërisht shoqëritë drejt demokracisë.
Kjo është aq e vërtetë, saqë shumë shpejt do të duhej që ku më herët e ku më vonë, të gjithë njerëzve të lirë t'u jepeshin të drejtat politike. Sapo pleba romake shprehu vullnetin për të pasur kuvendet e saj, asaj iu desh të pranonte në radhët e saj edhe proletarët, pa mundur kështu të impononte ndarjen e vet në klasa. Kësisoj, shumica e qytezave do të asistonin në krijimin e kuvendeve me të vërtetë popullore dhe në vendosjen e votimit të përgjithshëm.
Mirëpo, në atë kohë, votimi i përgjithshëm kishte një vlerë krahasimisht shumë më të madhe sesa ai ka sot në shtetet moderne. Përmes tij, edhe qytetari më i fundit vendoste dorë në të gjitha çështjet, emëronte magjistratët, bënte ligjet, jepte drejtësinë, vendoste për luftën dhe paqen dhe hartonte traktatet e aleancave. Pra, mjaftonte ky zgjerim i të drejtës së votës dhe qeverisja do të bëhej me të vërtetë demokratike.
Në këtë pikë vlen të bëjmë edhe një vërejtje të fundit. Ndoshta ardhja e demokracisë mund të ishte shmangur, , domethënë qeverisja nga pak njerëz dhe liria për të gjithë. Por grekët nuk kishin një ide të qartë rreth lirisë; tek ata, të drejtat individuale nuk ishin gjithnjë të garantuara. E dimë, nga Tuqididi, i cili sigurisht nuk shquhet për shumë zell ndaj qeverisjes demokratike, se nën sundimin e oligarkisë populli ishte mjaft i ekspozuar ndaj haraçeve, dënimeve arbitrare, ekzekutimeve të dhunshme. Te ky historian lexojmë se "duhej regjimi demokratik, në mënyrë që të varfrit të gjenin strehë ku të mbroheshin dhe të pasurit një fre". Grekët nuk kanë ditur kurrë të pajtojnë barazinë qytetare me pabarazinë politike. Në mënyrë që i varfri të mos dëmtohej në interesat e tij personalë, atyre iu duk e nevojshme që ai të kishte të drejtën për të votuar, që ai të ishte gjykatës në gjykata e madje edhe magjistrat. Në rast se këtu do të kujtonim se, te grekët, shteti ishte një pushtet absolut dhe se ndaj tij nuk mund të pretendohej asnjë e drejtë individuale, do të kuptojmë se sa i madh ishte interesi për çdo njeri, madje edhe për më të humburin mes tyre, të gëzonte të drejta politike, domethënë të bënte pjesë në qeverisje. Nisur nga fakti që sovrani kolektiv ishte aq i gjithëfuqishëm, njeriu mund të ishte diçka vetëm duke qenë pjesëtar i këtij sovrani. Siguria dhe dinjiteti vareshin vetëm prej tij. Njerëzit kërkuan të kishin të drejta politike, jo për të pasur lirinë e vërtetë, por për të pasur të paktën diçka që mund ta zëvendësonte atë.
Kur seria e revolucioneve kishte përfunduar së sjelli barazinë mes njerëzve dhe kur nuk kishte më vend për të luftuar për parime dhe të drejta, njerëzit hynë në luftë me njëri-tjetrin për interesa. Kjo periudhë e re e historisë së qytezave nuk nisi në të njëjtën kohë për të gjitha ato. Në disa prej tyre, ajo ndoqi nga afër vendosjen e demokracisë; në disa të tjera, ajo u shfaq pas shumë brezash, pasi këta të fundit kishin ditur të qeveriseshin në qetësi. Por të gjitha qytezat, herët ose vonë, do të binin në këto luftëra fatkeqe.
Hap pas hapi që njerëzit largoheshin nga regjimi i vjetër, mes tyre kishte nisur të formohej një klasë e varfër. Më parë, kur çdo njeri bënte pjesë në një gens dhe kish të zotin e vet, mjerimi ishte thuajse i panjohur. Njeriu ushqehej nga prijësi i tij; ai, ndaj të cilit atij i duhej të nënshtrohej, i detyrohej në kthim plotësimin e të gjitha nevojave të tij. Por revolucionet, që kishin shpërbërë yevoç-in, kishin ndryshuar gjithashtu edhe kushtet e jetës njerëzore. Ditën që njeriu ishte çliruar nga lidhjet e klientelës, ai kishte parë se si para tij ishin shfaqur nevojat dhe vështirësitë e ekzistencës. Jeta ishte bërë më e pavarur, por njëherazi edhe më e vështirë për t'u siguruar dhe më e ekspozuar ndaj rastësive. Tanimë, gjithkush duhej të kujdesej vetë për mirëqenien e vet, për gëzimet dhe punët e veta. Dikush, si rrjedhojë e veprimtarisë së vet, ishte pasuruar, dikush tjetër kishte mbetur i varfër. Pabarazia e pasurisë është e pashmangshme në çdo shoqëri që nuk dëshiron të qëndrojë në gjendjen patriarkale apo atë të fisit.
Demokracia nuk e eliminoi mjerimin; përkundrazi ajo e bëri atë më të pranishëm. Barazia e të drejtave politike nxori akoma më shumë në pah pabarazinë e kushteve.
Meqenëse nuk ekzistonte kurrfarë autoriteti, i cili të qëndronte njëherazi mbi të pasurit dhe të varfrit dhe të mund t'i detyronte ata të jetonin në paqe mes njëri-tjetrit, do të kishte qenë e dëshirueshme që parimet ekonomike dhe kushtet e punës të kishin qenë të tilla, ku të dyja klasat të qenë të detyruara të jetonin në mirëkuptim. Për shembull, do të ishte dashur që ato të kishin nevojë për njëra-tjetrën, që i pasuri të mund të pasurohej vetëm duke i kërkuar të varfrit punën e tij dhe i varfri t'i siguronte mjetet e tij të ekzistencës, duke i ofruar të pasurit krahun e tij të punës. Atëherë pabarazia e pasurive do të kishte nxitur veprimtarinë dhe inteligjencën e njeriut; ajo nuk do të kishte pjellë korrupsionin dhe luftën civile.
Por shumë qytete nuk kishin as zejtari as tregti: pra, ato nuk kishin burime për të shtuar pasurinë publike, me qëllim që një pjesë e saj t'u jepej të varfërve, pa zhveshur askënd. Edhe atje ku kishte tregti, pothuaj të gjitha përfitimet shkonin te të pasurit, si rrjedhojë e çmimit të ekzagjeruar të parasë. Në rast se kishte zejtari, punëtorët në pjesën më të madhe të tyre ishin skllevër. Dihet që i pasuri i Athinës ose i Romës kishte në shtëpinë e tij punishte endësish, gdhendësish, farkëtarësh armësh, të gjithë skllevër. Madje për qytetarin ishin pak a shumë të mbyllura edhe profesionet liberale. Shpesh edhe mjeku ishte një skllav, i cili i shëronte të sëmurët për llogari të skllavopronarit të vet. Të pajtuarit e bankave, shumë arkitektë, ndërtues anijesh, nëpunësit e vegjël të shtetit, ishin skllevër. Skllavi ishte kthyer në një mynxyrë, prej së cilës vuante vetë shoqëria e lirë. Qytetari gjente pak mundësi punësimi ose pune. Shumë shpejt, mungesa e punës do e kthente atë në dembel. Meqenëse ai shihte të punonin vetëm skllevërit, ai nisi të përbuzte punën. Kështu pra, zakonet ekonomike, prirjet morale, paragjykimet, të gjitha këto mblidheshin për t'ia ndaluar të varfrit të dilte nga mjerimi dhe të jetonte me ndershmëri. Pasuria dhe varfëria nuk ishin ndërtuar në mënyrë të tillë që të mund të jetonin në paqe mes tyre.
I varfri gëzonte barazinë e të drejtave. Por sigurisht, vuajtjet e tij të përditshme i jepnin shkas të mendonte se do të kishte qenë më mirë sikur pasuritë të ishin të barabarta. Nuk do të kalonte shumë kohë dhe ai do të shihte se barazia që ai gëzonte, mund t' i shërbente për të përftuar atë që ai nuk kishte dhe se duke qenë zot i votave, ai mund të bëhej edhe zot i pasurisë.
Ai nisi të orvatej të jetonte në saje të së drejtës së votës. Ai kërkoi të paguhej sa herë që merrte pjesë në kuvende apo në gjykata. Nëse qy teza nuk ishte aq e pasur sa të mund të plotësonte shpenzime të tilla, i varfri kishte burime të tjera. Ai nisi të shiste votën e tij dhe meqenëse votimet ishin të shpeshta, ai mund të jetonte. Në Romë, ky trafik bëhej rregullisht, në mes të ditës me diell; në Athinë, fshiheshin më mirë. Në Romë, ku i varfri nuk hynte në gjykata, ai shitej si dëshmitar; në Athinë, si gjyqtar. Të gjitha këto nuk e nxirrnin të varfrin nga mjerimi, por e hidhnin atë në degradim.
Meqenëse këto mjete rrethanore nuk ishin të mjaftueshme, i varfri nisi të përdorë mjete më energjike. Ai ndërmori një luftë të organizuar kundër pasurisë. Fillimisht kjo luftë qe e fshehur nën forma ligjore; të pasurit u detyruan të paguanin për të gjitha shpenzimet publike, ata u mbytën me taksa, u detyruan të paguanin për ndërtimin e anijeve trirremëshe, u kërkua që ata të paguanin për organizimin e festave për popullin. Më pas u rritën edhe gjobat e gjykimeve; konfiskimi i pasurive nisi të bëhej qoftë edhe për gabimet më të vogla. A mund të thuhet se sa njerëz u detyruan të mërgonin si dënim, vetëm e vetëm pse ata ishin të pasur? Pasuria e atij që mërgohej shkonte në thesarin publik, prej ku, më pas, në formën e triobolës, shpërndahej mes të varfërve. Por edhe një veprim i tillë nuk mjaftoi: numri i të varfërve shtohej pa reshtur. Atëherë, në shumë qyteza, të varfrit nisën të përdomin të drejtën e votës, për të dekretuar fshirjen e borxheve ose konfiskimin masiv të pasurive, madje edhe një përmbysje të përgjithshme.
Në epokat e mëparshme, e drejta e pronësisë ishte respektuar, pasi në bazë të saj qëndronte besimi fetar. Për sa kohë që çdo pasuri ishte e lidhur me një kult dhe shpallej e pandashme prej perëndive shtëpiake të një familjeje, askujt nuk i kishte shkuar ndër mend se ai mtmd të kishte të drejtë të zhvishte dikë tjetër prej tokës që zotëronte. Por në epokën ku na kanë sjellë revolucionet, besimet e lashta ishin braktisur dhe feja e pronësisë ishte zhdukur. Pasuria nuk përbën më një terren të shenjtë dhe të pacenueshëm. Ajo nuk shfaqet më si një dhuratë e perëndive, por si një dhuratë e rastësishme. Njerëzit digjen nga dëshira për ta kapur atë, duke zhveshur tjetrin që e zotëron; dhe kjo dëshirë, që dikur do të konsiderohej përdhosje, tani nis të duket legjitime. Tashmë askush nuk i vë më veshin parimit të epërm që shenjtëron të drejtën e pronës; gjithkush ndien vetëm nevojën e vet dhe e kthen atë në kut matës të së drejtës.
Kemi përmendur faktin se qyteza, sidomos te grekët, kishte një pushtet të pakufizuar, se në të liria ishte e panjohur dhe se e drejta e individit nuk ishte asgjë përkundrejt vullnetit të shtetit. Prej këtu rezultonte që shumica e votave mund të dekretonte konfiskimin e pasurive të të pasurve dhe grekët, në një gjë të tillë, nuk shihnin as paligjshmëri as padrejtësi. Ajo që shteti dekretonte ishte e drejtë. Kjo mungesë lirie individuale u bë shkak fatkeqësish dhe trazirash për Greqinë. Roma, e cila respektonte diçka më shumë të drejtat e individit, vuajti më pak prej saj.
Plutarku tregon se në Megara, pas një kryengritjeje, u dekretua fshirja e borxheve dhe se kreditorët, veç humbjes së kapitalit, ishin të detyruar të shlyenin edhe interesat që tashmë ata kishin marrë.
"Në Megara, sikurse edhe në qyteza të tjera, thotë Aristoteli, partia popullore, pasi mori pushtetin, nisi të shpallte konfiskimin e pasurive të disa familjeve të pasura. Por hyrja në këtë rrugë nuk do të ndalej më. Çdo ditë u desh të bëhej një viktimë e re dhe më në fund, numri i të pasurve të zhveshur kësisoj prej pasurive të tyre dhe që u degdisën në mërgim, u rrit aq shumë, sa me të mund të krijohej një ushtri."
Në vitin 412, "populli i Samosit vrau dyqind prej kundërshtarëve të vet, syrgjynosi katërqind të tjerë dhe ndau për vete tokat dhe shtëpitë e tyre."
Në Sirakuzë, populli i sapoçliruar nga tirani Denis, që në kuvendet e tij të para, dekretoi ndarjen e tokave.
Gjatë kësaj periudhe të historisë greke, sa herë që ndeshemi me një luftë civile, të pasurit janë në një parti dhe të varfrit në një parti tjetër. Të varfrit duan të hedhin duart mbi pasurinë, të pasurit duan ta mbrojnë ose ta rimarrin atë. "Në një luftë civile, thotë një historian grek, fjala është gjithmonë për zhvendosje pasurish." Çdo demagog vepron si Molpagorasi i Cios, i cili ia dorëzonte turmës të gjithë të pasurit, një palë i masakronte, një palë tjetër i degdiste në mërgim, duke shpërndarë më pas pasurinë e tyre për të varfrit. Në Mikenë, sapo partia popullore mori pushtetin, ajo dëboi të pasurit dhe shpërndau tokat.
Në periudhat e lashtësisë, klasat e larta nuk kanë pasur asnjëherë aq zgjuarsi dhe aq aftësi për fi orientuar të varfrit drejt punës, duke i ndihmuar ata të dilnin ndershmërisht nga mjerimi dhe korrupsioni; disa njerëz shpirtmëdhenj do të përpiqeshin në këtë drejtim; ata nuk patën sukses. Për pasojë, qytezat do të luhateshin gjithnjë mes dy revolucioneve, njëri që u merrte pasuritë e tyre të pasurve, tjetri që u rikthente atyre pasurinë. Një gjendje e tillë nuk do të reshtte qysh prej Luftës së Peloponezit e deri në pushtimin e Greqisë nga romakët.
Në çdo qytezë, i pasuri dhe i varfëri ishin dy armiq, që jetonin përbri njëri-tjetrit, njëri që lakmonte pasurinë e tjetrit dhe tjetri që shihte tek i lakmonin pasurinë. Mes tyre nuk kishte kurrfarë marrëdhënieje, asnjë shërbim, asnjë punë që mund t'i bashkonte. I varfëri mund të përftonte pasuri vetëm duke zhveshur të pasurin. I pasuri nuk mund të mbronte gjënë e tij veçse përmes dinakërisë së skajshme ose përmes forcës. Ata shiheshin plot urrejtje. Në çdo qytezë ekzistonte një konspiracion i dyfishtë: të varfrit konspironin nisur nga lakmia, të pasurit nga frika. Aristoteli thotë se, mes tyre, të pasurit shqiptonin këtë betim: "Betohem se do të jem gjithnjë armik i popullit dhe do ta dëmtoj atë sa më shumë të jetë e mundur."
Nuk mund të thuhet se cila prej palëve do të kryente më shumë mizori dhe krime. Urrejtja fshinte nga shpirtrat çdo ndjenjë humanizmi. "Në Milet, mes të pasurve dhe të varfërve shpërtheu një luftë. Fillimisht, këta të fundit, do të ngadhënjenin dhe i detyruan të pasurit të iknin nga sytë këmbët nga qyteti. Por më pas, me keqardhjen që nuk kishin mundur t'i thernin, ata iu kthyen fëmijëve të tyre, i mbyllën ata nëpër hauret e kafshëve, duke i hedhur nën këmbët e buajve. Më vonë, të pasurit hynë në qytezë dhe u bënë përsëri zotët e saj. Ata do të merrnin fëmijët e të varfërve, do t'i lyenin me rrëshirë dhe do t'i digjnin të gjallë.
Ç'po ndodhte me demokracinë? Ajo nuk ishte përgjegjëse për këto tepri dhe për këto krime, por ajo ishte më e dëmtuara prej tyre. Rregullat nuk ekzistonin më; mirëpo, demokracia mund të ekzistojë vetëm përmes zbatimit të rreptë të rregullave. Tashmë nuk kishte më qeverisje të vërteta, por vetëm klika në pushtet. Magjistrati e ushtronte autoritetin e tij, jo në interes të paqes dhe të ligjit, por në emër të përfitimit të interesave dhe të lakmive të një partie. Komandanti nuk kishte më tituj legjitimë, as karakter të shenjtë; nënshtrimi nuk ngërthente më asgjë të vullnetshme; gjifhnjë në rrethana shtrënguese, ai i premtonte vetvetes vetëm revansh. Qyteza ishte kthyer, thotë Platoni, vetëm në një grumbull njerëzish, ku një pjesë ishte zot dhe tjetra skllave. Qeverisja quhej aristokratike kur të pasurit ishin në pushtet, demokratike kur atë e zotëronin të varfrit. Në këto kushte, vetëm demokracia e vërtetë nuk ekzistonte.
Që nga dita kur nevojat dhe interesat materialë kishin hyrë me forcë në të, ajo kishte ndryshuar dhe ishte korruptuar. Demokracia, me të pasurit në pushtet, ishte kthyer në një oligarki të dhunshme; demokracia e të varfërve ishte kthyer në tirani. Nga shekulli i pestë deri në shekullin e dytë para erës sonë, në të gjitha qytet-shtetet e Greqisë dhe të Italisë, me përjashtim të Romës, shohim që forma republikane vihet në rrezik dhe ajo bëhet gjithnjë e urryer për njërën nga palët. Mirëpo, dallohet mirë se është pikërisht një palë që dëshiron shkatërrimin dhe pala tjetër ruajtjen e saj. Të pasurit, më të qartë dhe më krenarë, i qëndrojnë besnikë regjimit republikan, ndërkohë që të varfrit, për të cilët të drejtat politike kanë më pak vlerë, i japin me dëshirë vetes një tiran. Kur kjo klasë e varfër, pas shumë luftërash civile, e pa dhe kuptoi se të gjitha këto luftëra nuk shërbenin për asgjë, pasi pala kundërshtare rikthehej gjithnjë në pushtet dhe kur pas alternimesh të panumërta mes konfiskimeve dhe rizotërimeve të pasurive, lufta duhej të niste gjithnjë nga e para, ajo pati idenë e vendosjes së një regjimi monarkik, i cili, në përputhje me interesat e saj, do të shtypte një herë e mirë palën kundërshtare dhe do t'i siguronte asaj dobitë e fitores. Ajo do të krijonte tiranët.
Duke filluar nga ky moment, partitë do të ndryshonin emrat; njerëzit nuk ishin më aristokratë apo demokratë; tanimë luftohej ose për lirinë, ose për tiraninë. Këto dy fjalë ngërthenin ende pasurinë dhe varfërinë, të cilat nuk reshtnin luftën mes tyre. Liria nënkuptonte qeverisjen, ku të pasurit kishin frenat e pushtetit dhe mbronin pasurinë e tyre; tirania tregonte pikërisht të kundërtën.
Në historinë e Greqisë dhe të Italisë, është fakt i përgjithshëm e pothuaj pa përjashtime, që tiranët dilnin gjithnjë nga radhët e partisë popullore dhe ishin armiq të partisë aristokratike. "Tirani, thotë Aristoteli, ka për mision të mbrojë vetëm popullin kundër të pasurve; fillimisht ai ishte gjithnjë një demagog dhe është në thelb të tiranisë që ajo të luftojë gjithnjë aristokracinë." - "Mjeti për të mbërritur në tirani, vijon ai më tej, është të fitosh besimin e turmës; mirëpo besimi i saj fitohet duke u shpallur armik i të pasurve. Kështu vepruan Pizistrati në Athinë, Teageni në Megara, Denisi në Sirakuzë.
Tirani u shpall gjithnjë luftë të pasurve. Në Megara, gjatë fushatës, Teageni hedh në dorë bagëtitë e të pasurve dhe i ther ato. Në Kum, Aristodemi fshin borxhet, u merr tokat të pasurve dhe ua jep ato të varfërve. Po kështu veprojnë Nikoklesi në Sicione, Aristomaku në Argos. Të gjithë këta tiranë na janë paraqitur nga autorët e lashtësisë si shumë mizorë; ka pak gjasë që të gjithë ata të kenë qenë të tillë për nga natyra e tyre; por ata shndërroheshin në të tillë nga nevoja urgjente në të cilën gjendeshin, për t'u dhënë tokë apo para të varfërve. Ata mund të qëndronin në pushtet për aq kohë sa do të kënaqnin lakmitë e turmës dhe mbanin ndezur pasionet e saj.
Tirani i qytezave greke është një personazh, idenë e të cilit sot nuk ka gjë që të na i krijojë. Është dikush që jeton mes nënshtetasve të vet, pa ndërmjetës e pa ministra dhe që godet drejtpërsëdrejti. Ai nuk ndodhet në pozicionin e lartë e të pavarur ku qëndron sovrani i një shteti të madh. Ai ushqen të gjitha pasionet e njeriut të vockël: ai nuk është i pandjeshëm ndaj përfitimeve që krijon konfiskimi; ai është pre e zemërimit dhe e dëshirës për hakmarrje personale; ai ka frikë; ai e di se kudo rreth vetes ka armiq dhe se opinioni publik gëzohet sa herë që tirani vritet. Kuptohet se ç'mund të jetë qeverisja e një njeriu të tillë. Me dy ose tre përjashtime të ndershme, të gjithë tiranët që morën pushtetin në qytet-shtetet greke gjatë shekullit të katërt dhe të tretë, mundën të mbretëronin vetëm në saje të ushqyerjes së asaj çka ishte më e keqe në gjirin e turmës dhe shkatërrimit të dhunshëm të gjithçkaje që ishte më e lartë se ata, për nga origjina, pasuria apo merita. Pushteti i tyre ishte i pakufizuar; grekët panë kështu me sytë e tyre se sa lehtësisht e sa thellë bie në despotizëm qeverisja republikane, kur ajo nuk tregon respekt të madh për të drejtat e individit. Të lashtët e kishin veshur shtetin me një pushtet të tillë, që ditën kur një tiran arrinte të hidhte në duart e veta këtë plotfuqishmëri, njerëzit nuk kishin më kurrfarë garancie ndaj tij dhe ligjërisht ai bëhej zot i jetëve dhe pasurisë së tyre.
Kemi parë deri tani se në ç'mënyrë mundi të ndërtohej regjimi i qytet-shteteve te njerëzit e lashtësisë. Një besim shumë i lashtë kishte mundur të themelonte fillimisht familjen, e më pas qy tezën; ai kishte vendosur, së pari, të drejtën shtëpiake dhe qeverisjen e gens-it, më pas ligjet civile dhe qeverisjen e qytezës. Shteti ishte i lidhur ngushtë me fenë; ai buronte prej saj dhe shkrihej në të. Kjo është arsyeja që, në qytezën primitive, të gjitha institucionet politike ishin institucione fetare; festimet, ceremoni kulti; ligjet, formula të shenjta; mbretërit dhe magjistratët, priftërinj. Kjo është edhe arsyeja se përse ende nuk njihej liria individuale dhe përse njeriu nuk kishte mundur ta shkëpuste ndërgjegjen e tij nga plotfuqishmëria e qytezës. Së fundmi, kjo është edhe arsyeja që shteti kishte mbetur i kufizuar në kufijtë e qytezës, pa mundur kurrë të kapërcente rrethimin që perënditë kombëtare i kishin vënë qysh në fillimet e veta. Çdo qytezë kishte jo vetëm pavarësinë e saj politike, por edhe kultin dhe kodin e saj. Feja, e drejta, qeverisja, gjithçka ishte e kufizuar brenda kuadrit të qytet-shtetit. Ky ishte e vetmja forcë e gjallë; asgjë mbi të, asgjë poshtë tij; as unitet kombëtar as liri individuale.
Na mbetet tani të tregojmë se si u zhduk ky regjim, domethënë të flasim rreth mënyrës se si me ndryshimin e parimit të shoqërizimit njerëzor, qeverisja, feja, e drejta e humbën këtë karakter të qytet-shtetit, që vinte që nga lashtësia.
Rrënimi i regjimit politik që Greqia dhe Italia kishin krijuar mund të lidhet me dy shkaqe kryesore. Njëri i përket rendit të fakteve morale dhe intelektuale, tjetri rendit të fakteve materiale; shkaku i parë është shndërrimi i besimeve, i dyti është pushtimi romak. Këto dy ngjarje të mëdha i përkasin së njëjtës kohë; ato ndodhën dhe u zhvilluan së bashku, përgjatë pesë shekujsh para fillimit të erës së krishterë.
Besimi primitiv, simbolet e të cilit ishin guri i palëvizshëm i vatrës dhe varri i të parëve, besim që kishte ngritur në këmbë familjen e lashtë, duke organizuar më pas qytezën, ndryshoi me kohë dhe u vjetërsua. Mendja njerëzore mori përmasa më të fuqishme dhe krijoi besime të reja. Njerëzit nisën të krijonin një ide mbi natyrën jomateriale; nocioni i shpirtit njerëzor nisi të saktësohej e pothuajse në të njëjtën kohë, në mendjen e njerëzve, nisi të shfaqej edhe prania e një ndërgjegjeje hyjnore.
Ç'duhet të mendohet atëherë për hyjnitë e epokave më të hershme, për ata të vdekur që jetonin në varr, për ato perëndi lare, që dikur kishin qenë njerëz, për ata të parë të shenjtë, mbi varret e të cilëve duhej të vazhdohej të vendoseshin ushqime mbi . varr? Një besim i tillë u bë i pamundur. Besime të tilla nuk mund I të qëndronin më në nivelin e mendjes njerëzore. E vërteta është se këto besime, sado të papërpunuara të ishin, nuk u shkëputën kollaj nga mendja e njeriut të zakonshëm; ato vazhduan të jetonin në të edhe për një kohë ende të gjatë; por duke filluar nga shekulli i pestë para erës sonë, njerëzit që mendonin ishin çliruar nga këto paragjykime. Ata e kuptonin vdekjen ndryshe; disa besonin në asgjësimin e plotë të qenies, të tjerë në një ekzistencë krejtësisht shpirtërore në një botë shpirtrash; në të gjitha rastet ata nuk pranonin më që i vdekuri mund të jetonte në varr e të ushqehej me ushqimet që ata ofronin. Njerëzit nisën gjithashtu të krijonin një përfy tyrim shumë më të lartë të hyjnores, sesa thjesht të mendonin se të vdekurit ishin ende perëndi. Përkundrazi, ata nisën të përfytyronin se shpirti njerëzor shkonte në Fushat Elizeane, për të kërkuar shpagimin ose shlyerjen e gabimeve të tij; në mendjen njerëzore do të shënohej edhe një progres tjetër i paparë, ajo nuk do të hyjnizonte më askënd tjetër veç atyre që mirënjohja ose lajkat i ngrinin mbi njerëzimin.
Ideja e hyjnisë po shndërrohej pak nga pak, nën efektin e natyrshëm të një fuqie më të madhe të mendjes. Kjo ide, që njeriu fillimisht e kishte zbatuar lidhur me forcën e padukshme që ai ndiente brenda vetes, do të zhvendosej drejt fuqive krahasimisht shumë të mëdha, të cilat ai i shihte te natyra, derisa të arrinte në konceptimin e një qenieje që ishte jashtë natyrës e madje mbi vetë atë. Atëherë perënditë lare dhe Heronjtë humbën adhurimin e të gjithë atyre që mendonin.
Edhe vatra, e cila dukej se kishte pasur kuptim për aq sa ajo lidhej me kultin e të vdekurve, do e humbiste prestigjin e saj. Në shtëpi vazhdohej të ruhej një vatër shtëpiake, ku ajo përshëndetej, adhurohej dhe i ofroheshin libacione; por ky nuk ishte më veçse një kult zakoni, që asnjë besim nuk e gjallëronte më.
Në të njëjtën gjendje do të binte, në mënyrë të pandjeshme, edhe vatra e qyteteve apo pritaneja. Njerëzit nuk e dinin më se ç'donte të thoshte ajo; ata kishin harruar që zjarri gjithnjë i gjallë i pritanesë, mishëronte jetën e padukshme të të parëve, të themeluesve, të Heronjve kombëtarë. Ky zjarr mbahej ende gjallë, sikurse ruheshin edhe vaktet publike dhe himnet e lashta: ceremoni të kota, prej të cilave njerëzit nuk kishin guxim të ndaheshin, por që askush nuk ua dinte më kuptimin.
Madje edhe vetë perënditë e natyrës, të cilat në mendjen e njerëzve shoqëroheshin me vatrën, ndryshuan karakterin e tyre. Edhe pse ishin kthyer në hyjni shtëpiake, edhe pse ishin shndërruar në hyjni të qytezës, ato nuk reshtnin së shndërruari. Njerëzit arritën të shihnin se qeniet e ndryshme që ata i thërrisnin me emrin e Jupiterit mund të ishin një qenie e vetme; po kështu edhe për perënditë e tjera; mendja njerëzore u lodh nga kjo larmi e pafundme perëndish dhe ajo ndjeu nevojën e pakësimit të numrit të tyre. Ajo kuptoi se perënditë nuk i përkisnin secila një familjeje apo një qyteti të vetëm, por se ato u përkisnin pa përjashtim gjinisë njerëzore dhe qëndronin vigjilente në ruajtje të gjithësisë. Poetët shkonin qytezë më qytezë dhe u mësonin njerëzve, në vend të himneve të tyre të lashta, këngë të reja, ku nuk flitej më as për perëndi lare as për hyjni poliade, por për legjendat e perëndive të mëdha të tokës dhe të qiellit; populli grek nisi të harronte himnet e tij të lashta shtëpiake ose kombëtare në emër të kësaj poezie të re, e cila nuk ishte pjellë e besimit, por e artit dhe e imagjinatës së lirë të tij. Në të njëjtën kohë, disa vende të shenjta të famshme, si për shembull ato të Delfit dhe Delosit ushtronin mbi njerëzit një tërheqje gjithnjë e më të madhe, duke bërë që ata të harronin kultet lokale. Misteret dhe doktrinat që këto vende ngërthenin, dalëngadalë po i mësonin ata të përbuznin besimin e zbrazët e të pakuptimtë të qytezës.
Kësisoj në mendjen njerëzore po kryhej një revolucion i ngadaltë dhe i paperceptueshëm intelektual. Atë nuk e kundërshtonin më as priftërinjtë; sepse për sa kohë që flijimet vazhdonin të kryheshin në ditët e caktuara, atyre u dukej se besimi i lashtë nuk rrezikohej; idetë mund të ndryshonin dhe besimi të humbiste, me kusht që ritet të mos prekeshin. Do të arrihej kështu, pa ndryshimin e praktikave, në shndërrimin e besëtytnive, ku feja shtëpiake dhe ajo e qytezës do të humbitnin çdo lloj simdimi mbi shpirtrat njerëzorë.
Më pas, shfaqja e filozofisë do të përmbyste të gjitha rregullat e politikës së vjetër. Ishte e pamundur të prekeshin opinionet e njerëzve, pa prekur njëkohësisht edhe parimet themelore të qeverisjes së tyre. Pitagora, i cili kishte konceptin e vagët të Qenies së epërme, i përbuzte kultet lokale dhe kjo mjaftonte që ai të hidhte poshtë mënyrat e vjetra të qeverisjes dhe të përpiqej të themelonte një shoqëri të re.
Anaksagora kuptonte dhe mbështeste idenë e Zotit-Inteligjencë, që sundon mbi të gjithë njerëzit dhe të gjitha qeniet. Duke u larguar prej besëtytnive të lashta, ai largohet njëkohësisht edhe nga politika e vjetër. Meqenëse ai nuk besonte te perënditë e pritanesë, ai nuk përmbushte as detyrat e tij si qytetar; nuk merrte pjesë në kuvende dhe nuk pranonte të ishte magjistrat. Doktrina e tij dëmtonte qytezën; athinasit do ta dënonin me vdekje.
Më pas do të shfaqeshin sofistët, të cilët do të ushtronin një ndikim edhe më të madh mbi mendjen njerëzore sesa këto dy mendje të mëdha. Ata ishin njerëz që luftonin me zjarr kundër gabimeve të lashtësisë. Në luftën që ata zhvilluan kundër gjithçkaje që lidhej me të kaluarën, ata nuk do të kursenin as institucionet e qytezës, as paragjykimet e fesë. Ata shqyrtuan dhe debatuan me guxim ligjet që vazhdonin të administronin shtetin dhe familjen. Ata shkonin qytezë më qytezë, predikonin parime të reja, duke u mësuar njerëzve jo indiferencën ndaj së drejtës dhe së padrejtës, por një drejtësi të re, më të gjerë e më të tërësishme se drejtësia e lashtë, më njerëzore, më racionale e më të çliruar prej formulave të periudhave të mëparshme. Kjo ishte një ndërmarrje e guximshme, e cila do të shkaktonte një stuhi urrejtjeje dhe zemërimi. Ata do të akuzoheshin si të pafe, të pamoralë e pa patriotizëm. E vërteta është se lidhur me të gjitha këto gjëra, ata nuk kishin një doktrinë të mirëformësuar dhe besonin se, duke luftuar paragjykimet, ata bënin shumë. Ata trazonin, thotë Platoni, atë që deri atëherë kishte qenë e palëvizshme. Rregullin e ndjenjës fetare dhe të politikës, ata e kërkonin në ndërgjegjen njerëzore dhe jo në zakonet e të parëve, në traditën e lashtë e të pandryshueshme. Ata u mësonin grekëve se për të qeverisur një shtet nuk mjaftonte të përmendeshin thjesht zakonet dhe ligjet e shenjta, por të bindeshin njerëzit dhe të veprohej mbi vullnetin e tyre të lirë. Ata e zëvendësonin njohjen e zakoneve të lashta me artin e arsyes, të të folurit, të dialektikës dhe të retorikës. Ndërkohë që kundërshtarët e tyre mbështeteshin te tradita, ata mbështeteshin tek elokuenca dhe mendja.
I ngjallur kësisoj, mendimi njerëzor nuk donte të besonte më në këto besëtytni pa kuptuar e as të qeverisej pa i vënë në diskutim institucionet e ngritura mbi to. Ai nisi të dyshonte rreth drejtësisë së ligjeve të vjetra shoqërore dhe para tij do të shfaqeshin parime të tjera. Platoni vendos në gojën e një sofisti këto fjalë të bukura: "Të gjithëve ju që ndodheni këtu, ju shoh si njerëz të afërt me njëri-tjetrin. Natyra, në mungesë të ligjit, ju ka bërë bashkëqytetarë. Por ligji, ky tiran i njeriut, e dhunon në mjaft raste natyrën." Të kundërvije kësisoj natyrën me ligjin dhe zakonin, ishte njëlloj si të sulmoje vetë themelet e politikës së lashtë. Më kot athinasit e dëbuan Protagorasin nga qyteza dhe dogjën shkrimet e tij; goditja ishte dhënë; rezultati i mësimeve të sofistëve kishte qenë i jashtëzakonshëm. Autoriteti i institucioneve po zhdukej bashkë me autoritetin e perëndive kombëtare dhe zakoni i arbitrit të lirë kishte nisur të depërtonte nëpër shtëpitë e njerëzve dhe në sheshin publik.
Sokrati, edhe pse e qortonte abuzimin që sofistët bënin me të drejtën, duke dyshuar mbi gjithçka, ishte gjithsesi i shkollës së tyre. Ashtu si dhe ata, ai hidhte poshtë sundimin e traditës dhe besonte se rregullat e sjelljes njerëzore ishin gdhendur në ndërgjegjen njerëzore. Ai ndryshonte prej tyre vetëm në faktin që ai e studionte këtë ndërgjegje me bindjen dhe dëshirën e palëkundur për të gjetur në të detyrimin për të qenë i drejtë dhe për të bërë veprime të mira. Ai e vendoste të vërtetën mbi zakonin, drejtësinë mbi ligjin. Ai e shkëpuste moralin nga feja; para tij, detyra konceptohej vetëm si një urdhëresë e perëndive të lashta; ai tregoi se parimi i detyrës qëndron në shpirtin njerëzor. Me këtë qëndrim, me ose pa dashje, ai u kishte shpallur luftë kulteve të qytetit. Më kot kujdesej ai të merrte pjesë në të gjitha kremtimet apo në të gjitha flijimet publike; bindjet dhe fjalët e tij kundërshtonin sjelljen e tij. Ai po themelonte një fe të re, e cila binte ndesh me fenë e qytetit. Me të drejtë ai u akuzua "se nuk adhuronte perënditë që shteti adhuronte". Ai u dënua me vdekje nën akuzën se kishte sulmuar zakonet dhe besimet e të parëve, ose, sikurse thuhej, se kishte shprishur brezin e tij. Mungesa e popullaritetit të Sokratit dhe zemërimet idhnake të bashkëqytetarëve të vet ndaj tij janë të shpjegueshme, në rast se do të mbanim parasysh zakonet fetare të shoqërisë athinase, ku kishte kaq shumë priftërinj të fuqishëm. Por revolucioni që k sofistët patën nisur dhe që Sokrati e kishte shpënë më tej, nuk I mund të ndalej duke dënuar me vdekje një burrë plak. Shoqëria ’ greke do të vazhdonte të çlirohej çdo ditë e më shumë nga sundimi i besëtytnive dhe institucioneve të lashta.
Pas tij, filozofët nisën të debatonin lirisht mbi parimet dhe rregullat e shoqërisë njerëzore. Platoni, Kritoni, Antisteni, Speusipi, Aristoteli, Teofrasti dhe shumë të tjerë do të shkruanin traktate mbi politikën. Njerëzit nisën të kërkonin, të analizonin; përpara mendjes njerëzore do të shtroheshin problemet e mëdha që kishin të bënin me organizimin e shtetit, autoritetin dhe nënshtrimin, detyrimet dhe të drejtat.
Pa dyshim, mendimi nuk mund të shkëputet lehtë nga lidhjet e krijuara si rrjedhojë e zakonit. Madje edhe vetë Platoni vijon të pësojë ende, në disa çështje, ndikimin sundues të ideve të vjetra. Shteti i përfytyruar prej tij është ende qyteza antike; ai është i vogël; sipas tij, ai nuk duhet të ketë më shumë se 5 000 qytetarë. Qeverisja vazhdon të rregullohet akoma nga parimet e lashta, liria është e panjohur; synim i ligjvënësit është më pak përsosmëria e njeriut sesa siguria dhe madhështia e shoqërisë. Madje duket sikur edhe vetë familja mbytet, për të mos pasur mundësi të konkurrojë me qytetin. Shteti është pronar i vetëm; vetëm ai është i lirë; vetëm ai ka një vullnet; vetëm ai ka fe dhe bindje dhe gjithkush që nuk mendon si ai, duhet të dënohet me vdekje. E megjithatë, edhe në këtë gjendje, shfaqen idetë e reja. Platoni, ashtu si edhe Sokrati dhe sofistët, shpall se rregulli i moralit dhe i politikës ngërthehet brenda nesh, se tradita nuk është asgjë, se ajo me të cilën ne duhet të këshillohemi është arsyeja dhe se ligjet janë të drejta vetëm kur ato përputhen me natyrën njerëzore.
Këto ide saktësohen më tej tek Aristoteli. "Ligji, thotë ai, është arsyeja." Ai mëson se duhet kërkuar, jo ajo që përputhet me zakonet e etërve, por ajo që është e mirë në vetvete. Ai shton se, gradualisht, me kalimin e kohës, institucionet duhen përshtatur. Ai lë mënjanë respektin e të parëve: "Etërit tanë të parë, shprehet ai, qofshin ata të lindur nga gjiri i dheut apo të mbijetuar të një përmbytjeje të madhe, ngjanin, sipas të gjitha gjasave, me atë çka sot është më e zakonshmja dhe më e paditura mes njerëzve. Sigurisht do të ishte absurditet i madh, në rast se ne mendimin tonë do e mbështesnim në opinionet e atyre njerëzve." Aristoteli, ashtu sikurse edhe të gjithë filozofët e tjerë, nuk e pranonte aspak origjinën fetare të shoqërisë njerëzore; ai nuk flet për pritanetë; ai nuk e di se këto kulte lokale kanë qenë themel i shtetit. "Shteti, thotë ai, nuk është gjë tjetër veçse një shoqërim qeniesh të barabarta, të cilat kërkojnë së bashku një jetë të lumtur e të lehtë." Kësisoj, filozofia rrëzon parimet e vjetra të shoqërive dhe kërkon një themel të ri, mbi të cilin ajo mund të mbështesë ligjet shoqërore dhe idenë e atdheut1.
Shkolla cinike shkon edhe më larg. Ajo mohon vetë atdheun. Diogjeni mburrej se ai nuk e gjente atdheun askund, ndërsa Krates-i thoshte se atdheu i tij ishte përbuzja që ai kishte për mendimin e të tjerëve. Cinikët shtonin idenë, krejt të re për kohën, se njeriu është qytetar i botës dhe se atdheu nuk përbëhet nga rrethimi i ngushtë i një qyteze. Ata e konsideronin patriotizmin ndaj qytet-shtetit si një paragjykim dhe e fshinin dashurinë për qytezën nga numri i ndjenjave.
Qoftë nga neveritja, qoftë nga përbuzja, filozofët po largoheshin gjithnjë e më shumë nga çështjet publike. Sokrati i pat përmbushur deri diku detyrat e qytetarit; Platoni kishte provuar të punonte për shtetin, duke e reformuar atë. Disi më indiferent, Aristoteli ishte mjaftuar me rolin e vëzhguesit dhe e pat bërë shtetin objekt studimi shkencor. Epikurianët lanë mënjanë çështjet publike. "Mos u përzieni, thoshte Epikuri, në rast se nuk iu detyron ndonjë fuqi e lartë." Cinikët, madje, nuk dëshironin të konsideroheshin as si qytetarë.
Stoikët iu rikthyen politikës. Zenoni, Kleanthi, Krisipi, shkruan traktate të shumta rreth qeverisjes së shteteve. Por parimet e tyre ishin tepër larg parimeve të vjetra të qy tet-shtetit Ja se me ç'fjalë një autor i lashtësisë i përshkruan doktrinat që përmbanin shkrimet e tyre. "Zenoni, në traktatin e tij mbi qeverisjen, përpiqet të tregojë se ne nuk jemi banorë të kësaj apo asaj deme, të kësaj apo asaj qyteze, të ndarë nga njëri-tjetri nga një e drejtë e veçantë dhe ligje vetëm për veten tonë, por ne duhet të shohim te të gjithë njerëzit bashkëqytetarë, njëlloj sikur të gjithë të ishim pjesë e së njëjtës demë dhe të njëjtës qytezë." Këta rreshta na japin mundësi të shohim se ç'rrugë të gjatë kishin përshkruar idetë nga Sokrati te Zenoni. Sokrati kishte ende bindjen se duhej të adhuroheshin sa të ishte e mundur perënditë e shtetit. Platoni nuk konceptonte ende qeverisje tjetër veç asaj të një qyteze të vetme. Zenoni i kapërcen këta kufij të ngushtë të shoqërizimit njerëzor. Ai përbuz ndarjet që feja e periudhave të lashta ka ngulitur. Dhe sipas së njëjtës mënyrë që ai koncepton Zotin e gjithësisë, po ashtu ai ka edhe një ide rreth një shteti ku do të bënte pjesë krejt gjinia njerëzore.
Por ja tek shfaqet edhe një parim akoma më i ri. Stoicizmi, duke zgjeruar shoqërizimin njerëzor, çliron individin. Me hedhjen poshtë të besimit të qytezës, ai hedh gjithashtu poshtë edhe robërimin e qytetarit. Ai nuk pranon që individi njerëzor duhet të sakrifikohet për shtetin. Ai dallon dhe veçon qartë atë çka duhet të mbetet e lirë te njeriu, duke çliruar të paktën ndërgjegjen. Ai i thotë njeriut të mbyllet brenda vetes, të gjejë te vetja detyrën, virtytin, shpërblimin. Ai nuk i ndalon atij të merret me çështjet publike; madje ai e fton atë të bëjë të kundërtën, por duke e paralajmëruar se puna e tij kryesore duhet të ketë për synim përmirësimin individual dhe se, cilado qoftë forma qeverisëse, ndërgjegjja e tij duhet të jetë gjithnjë e pavarur. Parim i madhërishëm, të cilin qyteza antike as nuk e kishte njohur e as nuk e kishte pranuar kurrë, por që një ditë do të bëhej një prej rregullave më të shenjta të politikës.
Fillohet kështu të kuptohet se veç detyrimeve ndaj shtetit, njeriu ka edhe të tjera detyra, të tjera virtyte, të ndryshme prej virtyteve qytetare. Shpirti lidhet pas objektesh të tjera, veç atyre që kanë të bëjnë me atdheun. Qyteza e lashtë kishte qenë aq e fuqishme dhe aq tiranike, saqë njeriu e kishte kthyer atë në qëllim të vetvetishëm të krejt veprimtarisë dhe virtyteve të tij; ajo kishte qenë shembulli i së mirës dhe së bukurës dhe heroizmat i kushtoheshin vetëm asaj. Por ja ku Zenoni i mëson njeriut se ka edhe një dinjitet, jo qytetar, por njerëzor; i cili veç detyrimeve ndaj ligjit ka edhe detyrime ndaj vetes dhe se merita e epërme nuk qëndron në të jetuarin dhe të vdekurin për shtetin, por për virtytin dhe për t'i pëlqyer hyjnisë. Virtyte paksa egoiste, të cilat e lanë të binte disi pavarësinë kombëtare dhe lirinë, por përmes të cilave individi mundi të rritej. Virtytet publike shkuan drejt zvogëlimit, por virtytet individuale dolën më në pah e u bënë më të dukshme. Fillimisht atyre iu desh të luftonin, si kundër korrupsionit të përgjithshëm, ashtu edhe kundër despotizmit. Por dalëngadalë ato do të rrënjoseshin në gjirin e njerëzimit; përfundimisht ato do të ktheheshin në një forcë të fuqishme, me të cilën duhet t'i bënte mirë llogaritë çdo formë qeverisëse dhe rregullat e politikës u detyruan të ndryshonin, për t'u lënë një vend të lirë edhe atyre.
Kjo ishte rruga e shndërrimit shkallë-shkallë të besimeve; feja e qytet-shtetit, themel i qytezës, u shua; regjimi i qytet-shtetit, i tillë siç qe konceptuar nga njerëzit e lashtësisë do të binte bashkë me të. Kishte nisur kështu ndarja e pandjeshme mes formave të rregullave të rrepta të besimit dhe rregullave më të ngushta të qeverisjes. Tashmë, ide më të larta u bënin thirrje njerëzve të formonin shoqëri më të mëdha. Me ose pa dashje, po shkohej drejt bashkimit; kjo do të ishte aspirata e përgjithshme e dy shekujve që do të paraprinin erën e krishterimit. E vërteta është se frytet e sjella si rrjedhojë e revolucioneve të dijes njerëzore janë tepër të ngadalta në procesin e pjekjes së tyre. Por gjatë trajtimit të pushtimit romak, do të shohim se edhe ngjarjet ecnin në të njëjtin kah si idetë dhe prireshin drejt rrënimit të regjimit të lashtë të qytet-shtetit dhe se mënyra të reja qeverisjeje ishin në përgatitje e sipër.