Ndryshimet e shpejta në planin fetar nuk kontribuan vetëm për lindjen e së Drejtës. Ato përgatitën gjithashtu një përpjekje për arsyetim të karakterit moral, që ishte orientuar prej përsiatjeve tëm natyrës politike. Frika nga fëlliqësia, rolin e së cilës në lindjen e legjislacionit mbi vrasjen sapo e shpjeguam, gjente shprehjen e vet më të fuqishme në kërkesën mistike për një jetë të pastër nga çdo kontakt I përgjakshëm. Po kështu, idealit të thjeshtësisë që afirmohet në grupin i cili orientohet kundër zhvillimit të tregtisë, shpalosjes së luksit, paturpësisë brutale të pasanikeve, i përkon, në një formë të skajshme, asketizmi që mburret në disa grupime fetare. Rrethet e sekteve, kështu, mundën të kontribuonin në farkëtimin e një figure të re të aretesë.
Virtyti aristokratik ishte një cilësi natyrore që lidhej me madhështinë e lindjes, që shprehej nga vlera në luftë dhe luksi i mënyrës së jetesës. Në grupimet fetare, jo vetëm që areteja zhvishet nga aspekti luftarak tradicional, por edhe përcaktohet nga kundërvënia e saj me gjithçka që përfaqëson, si qëndrim e formë ndjeshmërie, idealin e habrosy nesë virtyti është fryt i një askesis të gjatë e të mundimshme, i një disipline të ashpër e të rreptë, meletesë ai vë në veprim një epimeleia, një kontroll vigjilent mbi vetveten, një kujdes të vazhdueshëm për t'i shpëtuar tundimeve të kënaqësisë, malahiasë dhe tryfesë, duke preferuar një jetë të përkushtuar plotësisht ponosit, përpjekjes së mundimshme.
Të njëjtat prirje drejt ashpërsisë që i dallojmë në një farë mënyre të bymyera në qarqet e sëkteve, ku ato përcaktojnë një disiplinë asketike duke u mundësuar të shuguruarve t'u shpëtojnë padrejtësive të jetës këtu poshtë, të dalin nga cikli i rimishërimeve dhe të kthehen tek hyjnorja, i gjejmë të zbatuara në të gjithë jetën shoqërore, duke ndryshuar sjelljet, vlerat, institucionet, kësaj here jashtë çdo preokupimi të rendit eskatologjik. Luksi, plogështia, kënaqësia hidhen poshtë; luksi ndalohet në veshje, në banesë, në ushqime; pasuria dënohet, e me çfarë force! Po dënimi, në vetvete, nuk synon pasojat shoqërore, të këqijat që krijon brenda grupit, ndarjet dhe urrejtjet që ngjall në qytet, gjendjen e stasis që provokon si nëpërmjet një ligji natyror. Pasuria ka zëvendësuar të gjitha vlerat aristokratike: martesën, nderet, privilegjet, emrin e mirë, pushtetin, ajo të siguron gjithçka. Tanimë, vetëm paraja ka rëndësi, vetëm paraja e bën njeriun. Po, ndryshe nga gjithë "fuqitë" e tjera, pasuria nuk përmban asnjë kufi: nuk ka asgjë në të që të mund të shënojë fiindin e saj, ta kufizojë, ta përmbushë. Thelbi i pasurise është vetë tepria; ajo është vetë mishërimi i hybrisit në botë. Kjo është tema dominuese, në mënyrë të ngulmët, në mendimin moral të shekullit VI, Formulave të Solonit, që janë kthyer në proverba: "Pasuria nuk ka kufij. Korosi, nginjia, lind hybrisiri u bëjnë jehonë fjalët e Teogonisit: 'Ata që sot kanë më shumë lakmojnë dyfishin. Pasuria, ta kremata, kthehet tek njeriu në çmenduri, afrozyneKush zoteron diçka do më shumë akoma. Pasuria, si përfundim, nuk ka objekt tjetër veç vetvetes; e krijuar për të realizuar nevojat e jetës, mjet i thjeshtë mbijetese, ajo kthëhet në qëllim në vetvete, ajo shtrohet si nevojë universale, e pangopshme, e paanë, që nuk ka gjë që ta fashitë dot kurrë. Në themel të pasurisë zbulojmë, pra, një natyrë me cene, një vullnet të shtrembër e të keq, një pleoneksia: deshira për të patur më shumë se të tjerët, më shumë sesa pjesa që u takon, të gjithë pjesën. Plutosi përmban, për grekët, një fatalitet, po ai nuk është i rendit ekonomik; është nevoja që gjendet në natyrën e çdo karakteri, e çdo etosi, logjika e një tipi sjelljeje. Koros, hybris, pleoneksia janë forma të marrëzisë që vesh, në epokën e Hekurit, fodullëku aristokratik, ai shpirti i Erisit që, në vend të konkurrimit fisnik, arrin të nxjerrë në dritë veç padrejtesi, shtypje, dysnomia.
Në kontrast me hybrisin e pasanikut përvijohet ideali i sofrozynesë. Ai përbëhet nga përkorja, proporcioni, masa e duhur. "Asgjë të tepërt", kjo është formula e urtisë së re. Ky vlerësim i maturisë, i ndërmjetësit, i jep aretesë greke një si aspekt "borgjez": është klasa e mesme që do të mund të luajë në qytet një rol moderues duke vendosur ekuilibrin mes dy skajeve: pakicës së pasanikëve që duan të ruajnë gjithçka dhe turmës së njerëzve të hiçit që duan të fitojnë gjithçka. Ataqë quhen oimetsoi nuk janë vetëm pjesëtarë të një kategorie shoqërore të veçantë, në distancë të barabartë nga skamja e bollëku: ata përfaqësojnë një tip njeriu, ata mishërojnë vlerat e reja qytetare, ashtu si pasanikët çmendurinë e hybrisit. Në pozicionin qendror të grupit, mesoitë kanë si rol të vendosin një proporcion, një lidhje mes dy palëve që përçajnë qytetin pasi secila kërkon për vete tërësinë e arhesë. Edhe vetë njëri i "qendrës", Soloni ngrihet si arbitër, si mediator, si paqtues. Ai do ta kthejë Polisin, pre të dysnomisë, në një kozmos të harmonishëm nëse do të arrijë të proporcionojë sipas meritës përkatëse pjesën që i takon nga arheja elementëve të ndryshëm përbërës të qytetit. Por kjo shpërndarje e ekuilibruar, kjo eunomi, imponon një kufi ambicies së atyre që tepria u ndez gjakrat; ajo u shënon përpara një kufi të cilin nuk kanë të drejtë ta kalojnë. Soloni ngrihet, në qendër të Shtetit, sinjë cak i palëvizshëm, një horos që përcakton mes dy lukunive kundërshtare vijën që nuk duhet kapërcyer.
Sofrozynesë, virtytit të përkorjes, i përgjigjet imazhi i një rendi politik që imponon një ekuilibër të forcave të kundërta, që vendos një marrëveshje mes elementëve rivalë. Por, sikurse edhe në proces, nën formën e re, arbitrazhi supozon një gjykatës i cili, për të zbatuar vendimin e vet, apo për ta imponuar në rast nevoje, i referohet një ligji të epërm ndaj palëve, një dikeje që duhet të jetë e barabartë dhe e njëjtë për të tërë. "Kam hartuar, do të thotë Soloni, ligje të barabarta për kakosin dhe për agatosin, duke caktuar për secilin një drçjtësi të drejtë."
Pikërisht, për të ruajtur mbretërinë e këtij ligji të përbashkët për të gjithë, Soloni quan të papranueshme tiraninë që mund ta kishte vendosur lehtë. E si të merrte në duart e veta, në duart e një njeriu të vetëm, atë arhe që duhet të qëndrojë en mesot Atë që Soloni përmbushi, e kreu në emër të bashkësisë, me fuqinë e ligjit, duke bashkuar shtrëngimin dhe drejtësinë, dy bashkëpunëtorët e vjetër të Zeusit, të cilët nuk duhej as edhe për një çast të largoheshin nga froni i tij sepse personifikonin atë që fuqia e sovranit ka njëheresh absolute, të papërballueshme dhe irracionale, kaluan në shërbim të Ligjit; ja ku u bënë shërbyes të Nomosit që tanimë mbretëron, në vend të mbretit, në qendër të qytetit. Ky Nomos ruan, prej raportit të tij me Dikenë, një si rezonancë fetare; por shprehet, gjithashtu e mbi të gjitha, në një përpjekje pozitive legjislacioni, një përpjekje racionale për t'i dhënë fund një konflikti, për të ekuilibruar forca shoqërore antagoniste, për të rregulluar qëndrimet njerëzore të kundërta. Dëshminë e këtij "racionalizimi" politik do ta gjejmë në fragmentin 4 të Solonit. Meqë jemi larg imazhit hesiodik të Mbretit të Mirë, virtyti fetar i të cilit, edhe i vetëm, mjafton për të paqtuar zënkat, për të bërë të lulëzojnë, bashkë me paqen, të gjitha bekimet e tokës: drejtësia shfaqet si një rend tërësisht i natyrshëm, që rregullohet vetiu. Është ligësia e njerëzve, ndjenja e tyre e hybrisit, etja e tyre e pashueshme për pasuri, që krijojnë natyrshëm çrregullin sipas një ecurie, çdo fazë të së cilës mund ta përcaktojmë që më parë: padrejtësia lind skllavërinë e popullit, e cila provokon, nga ana e saj, rebelimin. Masa e duhur, për të rivendosur rregullin dhe hesyhienë, duhet, pra, të thyejë arrogancën e pasanikëve, t'i japë fund skllavërisë së demosit, pa shkuar megjithatë në përmbysje të rendit. Ky është mësimi që Soloni u vë përpara syve gjithë qytetarëve. Ky mësim, për momentin, mund të mos njihet apo të hidhet poshtë; por i Urti ka besim tek rrjedha e kohës: të vërtetën, qëkurse u bë publike, apo, siç thotë edhe vetë ai, qëkurse u vendos es to meson, do të vijë dita kur Athinasit do ta pranojnë.
Me Solonin Dikeja e Sofrozyneja, të zbritura nga qielli në tokë, zunë vend në agora. Kjo do të thotë se tanimë do t'u duhet të "japin llogari". Grekët do të vazhdojnë, pa dyshim, t'i thërrasin; por nuk do të rreshtin, gjithashtu, së vëni ato në diskutim.
Përmes këtij Iaicizmi kaq të dallueshëm të mendimit moral, figura e një virtyti si sofrozyneja mundi të rinovohej, të saktësohej. Tek Homeri, sofrozyneja ka një vlerë tepër të përgjithshme; është gjykimi i shëndoshë: zotat ia kthejnë kujt i ka humbur, po ashtu siç edhe mund t'ia marrin edhe mendjeve më të mençura. Por përpara se të riinter- pretohet nga të Urtët në një kontekst politik, riocioni duket se ka qenë, ndërkohë, përpunuar në disa qarqe fetare. Ai tregon për ta, kthimin, pas një periudhe trazire e qorrollisjeje, në një gjendje qetësie, ekuilibri, kontrolli. Mjetet e vëna në përdorim janë të atij tipi për të cilat kemi folur tashmë: muzikë, këngë, valle, rite pastruese. Ndonjëherë ata kanë qenë më të drejtpërdrejtë dhe janë përdorur si efekt traumatizues. Pausanias ka parë në tempullin e Herkulit në Tebë një gur të cilin Athina mendohej se ia kishte gjuajtur në kokë heroit të tërbuar kur ia kishte marrë mentimania dhe, pasi kishte masakruar fëmijët e vet, po përgatitej të vriste Amfitrionin. Ky gur që e kishte përgjumur e qetësuar, quhej sofronister. Shërimi i Orestit ka ngjarë në kushte paksa të ndryshme. Në mes të përçartjes, pas vrasjes të së ëmës, qyqari mbërrin në një vend të quajtur: Furitë, Maniai. Ai ndalon atje, pret një gisht (në kohën e Pausanias gishti paraqitej ende nga një gur i vendosur mbi një kodrinë që quhej mnema Daktylu, varri i Gishtit).
Pikërisht në këtë vend që u pagëzua ilaç, Ake, ai gjen sofrozynenë. Pausanias sjell saktësimin që vijon: Furitë që posedonin Orestin për një kohë aq të gjatë sa e bënë ekfron, pa mend, i dukeshin të zeza; ato iu bënë të bardha menjëherë sapo preu gishtin dhe u bë sofron, mendjeshëndoshë. Por, kjo lojë e kundërshtisë mes fëlliqësisë - pastrimit, humbjes së toruas - shërimit, çmendurisë - shëndetit, vihet re deri edhe në dekorin ku vepron fallxhori Melampus kur qetësoi, nëpërmjet riteve të fshehta dhe katarmoit, përçartjen e bijave të Proitos, të strukura në një guvë: nga njëra anë rridhnin ujërat e Stiksit, lumit të fëlliqësisë, që i sjell çdo qënieje të gjallë sëmundje e vdekje; dhe nga tjetra, burimi Alysos ujërat mirëbërëse të të cilit shërojnë të tërbuarit e të gjithë ata që janë pre e frenezisë të Lisës. Por, duke u përcaktuar kështu në kundërvënie me atë çmenduri që, në të njëjtën kohë, është edhe felliqësi, maturia dhe sofrozyneja do të merrnin, në klimën fetare të sekteve, një ngjyrim asketik. Virtyt ndalese, përkoreje, ajo konsiston në largimin nga e keqja, në mënjanimin e çdo fëlliqësie: jo vetëm të refuzosh kërkesat kriminale që një demon i keq mund të ngjallë në shpirtin tuaj, por edhe të qëndrosh i pastër nga marrëdhëniet seksuale, të frenosh nxitjet e erosit dhe çdo oreks që ka lidhje me mishin, të mësosh, përmes provave të parashikuara nga "rruga e jetës" shuguruese, aftësi për të dominuar vetveten, për ta mposhtur atë. Zotërimi I vetvetes nga e cila përbëhet sofrozyneja, duket sikur nënkupton, në mos një dualizëm, të paktën një kundërshti: ç'ka i përket rendit të thymosit, ndjeshmëria, emocionet, pasionet (temat e preferuara të poezisë lirike), dhe ç'ka i përket rendit të një kujdesi të matur, të një llogarie të menduar (të kremtuara nga Gnomikët). Këto fuqi të shpirtit nuk qëndrojnë në të njëjtin plan. Thymosi është bërë për t'u bindur, për t'u nënshtruar. Shërimi nga çmenduria, si dhe parandalimi i saj vë në veprim mjete që lejojnë "bindjen" e thymosit, që e bëjnë të disiplinuar, të bindur ndaj urdhrave, në mënyrë që të mos tundohet kurrë e të ngrejë krye, të kërkojë një epërsi që do ta hidhte shpirtin në rrëmujë. Këto teknika formojnë një paideia që nuk ka vlerë vetëm në nivelin e individëve. Ajo u realizon shëndetin, ekuilibrin; ajo ua bën shpirtin "e dlirë", mban të nënshtruar pjesën që është bërë për t'u bindur; por, në të njëjtën kohë, ajo fiton një vlerë shoqërore, një funksion politik: të këqijat nga të cilat vuan shoqëria janë pikërisht papërmbatja e të pasurve, shpirti kryengritës i "të këqijve". Duke zhdukur njërën dhe tjetrin, sofrozyneja ndërton një qytet të harmonishëm ku njerëzit kanë rënë në ujdi, ku të pasurit, në vend që të lakmojnë përherë e më shumë, u japin të varfërve tepricën - ku masa, në vend që të ngrejë krye, pranon t'u nënshtrohet atyre që, meqë janë më të zotët, kanë të drejtë të zotërojnë më shumë. Këto preokupime të rendit politik mundën të mos mbeteshin të huaja për mendimin e disa sekteve: në tempullin e Demetrës në Pergam, ku kulti, që kremtohej nga një bashkëvëllezëri fetare, përmbante këndimin e himneve orfike (ashtu si duhej të bënin edhe në Athinë Likomidët), gjejmë përkrah Olimpianëve dhe hyjnive Eleusine, një seri zotash orfikë që person-ifikojnë ide abstrakte; mes tyre dy çifte: Aretenë dhe Sofrozynenë, Pistisin dhe Homonoian} Ky grup mëriton të nënvizohet. Tek Teognisi, Pistisi gjithashtu bashkërendohet me Sofrozynenë. Është fjala për një nocion shoqëror e politik të një niveli me homonoian e që përbën aspektin e saj subjektiv: besimi që qytetarët ndiejnë njëri ndaj tjetrit është shprehja e brendshme, përgjigja psikologjike e mirëkuptimit shoqëror. Në shpirt, ashtu si edhç në qytet, nëpërmjet forcës së kësaj Pistis, elementet e ulëta pranojnë t'u binden atyre që janë ngarkuar të urdhërojnë dhe t'i nënshtrohen një rendi që i lë në funksionet e tyre të dorës së dytë.
Megjithatë, në tërësi, jashtë sekteve, sofrozyneja merr një domethënie morale e politike të qartë. Shumë herët kryhet një ndarje mes dy rrymave të mendimit, me orientim krejt të ndryshëm; njëra kujdeset për shpëtimin individual; tjetra për të qytetit; nga njëra anë kemi grupimet fetare, mënjanë bashkësisë, të mbyllur në vetvete në kërkimet drejt dëlirësisë; nga tjetra, qarqe të angazhuara drejtpërdrejt në jetën publike, që përballohen me problemet që ngre ndarja e Shtetit dhe që përdorin nocione tradicionale si ai i sofrozynesë për të përqasur, me një përmbajtje të re politike, një formë jo më fetare, por pozitive.
Tashmë, në një institucion si Agogjeja spartane, sofrozyneja paraqitet me një karakter kryesisht shoqëror. Ajo është një sjellje e detyruar, e rregulluar, e karakterizuar nga "përmbajtja" që i riu duhet të ruajë në çdo rrethanë: përmbajtje në veprime, në vështrim, në fjalë, përmbajtje pëfpara grave, përballë më të rriturve, në agora, përmbajtje në raport me kënaqësitë, pijet. Ksenofoni kujton këtë rezervim hijerëndë kur krahason kurosin e ri lakedemonas që ecën në heshtje me sytë në tokë, me statujën e një virgjëreshe. Dinjiteti në qëndrim ka një domethënie institucionale; ajo nxjerr në shesh një sjellje morale, një formë psikologjike, të cilat imponohen si të detyrueshme: qytetiri i ardhshëm duhet të stërvitet të dominojë pasionet, emocionet dhe instinktet (agogjeja lakedemonase është destinuar pikërisht të provojë këtë pushtet zotërimi mbi vetveten). Sofrozyneja ia nënshtron kështu çdo individ, në raportet e tij me të tjerët, një modeli të përbashkët në përshtatje me imazhin që qyteti ka krijuar për "njeriun politik".
Nëpërmjet përkorjes së vet, sjellja e qytetarit largohet si nga çlirtësia, nga banalitetet qesharake tipike të vulgut dhe nga begenisja, sqima hundëpërpjetë e aristokratëve. Stili i ri i marrëdhënieve njerëzore I bindet të njëjtave norma kontrolli, ekuilibri, moderimi që përçojnë sentencat si: "njih vetveten", "asgjë të tepërt", "masa e duhur është më e mira". Roli i të Urtëve është se, me maksimat e poemat e tyre, nxorën e shprehën me fjalë vlerat që po qëndronin më pak a më shumë të nënkuptuara në qëndrimet dhe në jetën shoqërore të qytetarit.
Përpjekja e tyre në mendim nuk çoi vetëm në një formulim konceptual; ajo e vendosi problemin moral në kontekstin e vet politik, e lidhi me zhvillimin e jetës publike. Pjesëmarrës në luftërat civile, të preokupuar t'u jepnin fund atyre me veprën e tyre si legjislatorë, në funksion të një gjendjeje shoqërore faktike, në kuadrin e një historie ku ka lënë gjurmë një konflikt forcash, një përpjekje grupesh, të Urtët përpunuan etikën e tyre dhe përcaktuan në mënyrë pozitive kushtet që do t'u Iejonin të ven- dosnin rregullin në botën e qytetit.
Për të kuptuar se cilat realitete shoqërore përfshihen në idealin e sofrozynesë, si përfshihen në konkreten nocionet e metrionit, e pistisit, e homonoias dhe eunomias, duhet t'u referohemi reformave konstitucionale si ato që kreu Soloni. Ato i bëjnë vend barazisë, izotesë, që paraqitet tashmë si një nga shtyllat e konceptimit të.ri të philias. Pa izotes nuk ka qytet sepse nuk kafilia. "Barazia, shkruan Soloni, nuk pjell luftën." Por, ama, bëhet fjalë për një barazi hierarkike - ose, siç do ta quajnë grekët, gjeometrike e jo aritmetike; nocioni thelbësor në fakt është ai i "proporcionit". Qyteti përbën/një tërësi të organizuar, një kozmos, që bëhet i harmonishëm nëse çdo përbërës i tij gjendet në vendin e vet dhe zotëron atë pjesë të pushtetit që i takon në bazë të virtytit të vet.
"Demosit, do të thotë Soloni, i kam dhënë aq kratos (apo geras) sa I mjafton, pa i hequr e as i shtuar gjë timesë së tij." Pra nuk ka të drejta të barabarta për të gjitha nëpunësitë, ato më të lartat u ruheshin më të mirëve, as të drejta të barabarta për pasuritë e patundshme. Soloni nuk pranoi një ndarje tokash që do t'u kishte "dhënë kakoive dh cesthloive një copë të barabartë nga toka pjellore e atdheut". Atëherë ku gjendet barazia? Ajo qëndron në faktin se ligji, tanimë i fiksuar, është i njëjtë për të gjithë qytetarët dhe se cilido mund të bëjë pjesë në gjykatë si dhe në kuvend. Më përpara, ishin "sedra", "ashpërsia" e të pasurve që rregullonin raportet shoqërore. Kështu Soloni ishte i pari që nuk pranonte të bindej. Tani është dikeja që përcakton rregullin e ndarjes së tirneve, janë ligjet e shkruara që zëvendësojnë provën e forcës ku gjithmonë triumfonin të fuqishmit, dhe nga ku impononin rregullat e tyre të drejtësisë, kërkesat e tyre për ekuilibër. Homonoia, mirëkuptimi, është një "harmoni" që fitohet me proporcione aq të sakta saqe Soloni u jep një formë thuajse numerike: katër klasat në të cilat ndahen qytetarët e që i korrespondojnë një shkallëzimi nderi bazohen mbi masa prodhimesh bujqësore: pesëqind masa për klasën më të lartë, treqind për hipeisët, dyqind për zeugitët. Marrëveshja mes palëve të ndryshme të qytetit u bë e mundur falë veprimtarisë së mediatorëve - klasës ndërmjetëse të cilët nuk donin të shihnin asnjë nga ekstremet të shtinin në dorë arhenë. Nomoteti, ligji që ai nxjerr, është edhe vetë ai shprehje e këtij vullneti të qendrës, të kësaj "mesatareje proporcionale" që do t'i japë qytetit pikën ekuilibrit.
Zhvillimi i mendimit moral dhe i arsyetimit politik do të ndjekë këtë drejtim: raportet e forcës do të përpiqen t'i zëvendësojnë me marrëdhënie të tipit "racional", duke vendosur, në të gjitha fushat, një rend të bazuar në masën e që ka si synim të proporcionojë, të "barazojë" tipet e ndryshëm të këmbimit që formojnë cohën e jetës shoqërore. Një shënim që i vishet Solonit hëdh dritë mbi domethënien e këtij ndryshimi, të realizuar, siç vëren Plutarku, nga arsyeja dhe rregulli.
Anarkasis e qesëndiste athinasin e urtë i cili kujtonte që me ca ligje të shkruara te shtypte adikian dhe pleoneksian t bashkëqytetarëve të vet: ligjet janë si puna e pezhishkave të merimangave, të dobëtit e të vegjlit ngecin në to, kurse të pasurit e të fuqishmit i bënin copa-copa. Soloni i kundërpërgjigjej me shembullin e marrëveshjeve që njerëzit i respektojnë sepse asnjëra palë kontraktuese nuk ka përfitim t'i shkelë. Ndaj në një qytet duhen nxjerrë rregulla që kodifikojnë raportet mes individëve sipas të njëjtave parime positive përherë e më reciproke si ato që udhëheqin lidhjen e një kontrate.
Siç e tregon edhe z. E. Uilli, në kuadrin e kësaj lëvizjeje të përgjithshme kodifikuese dhe mase duhet vendosur institucioni i monedhës në kuptimin e mirëfilltë të Ijalës, domethënë i monedhës së shtetit, të emetuar e të garantuar nga Qyteti. Kjo dukuri do të sjellë pasojat ekonomike që ne i dimë mirë: në këtë plan ai do të veprojë në shoqërinë greke si një faktor shndërrimesh të thella duke e orientuar në drejtim të merkantilizmit. Por në fillim, për shkak të domethënies shoqërore, morale e intëlektuale, instituti i monedhës shkrihet në veprimtarinë e përgjithshme të "legjislatorëve". Ai shënon konfiskimin në të mirë të bashkësisë të privilegjit aristokratik të emetimit të lingotave me emblemën e dallimit, kontrollin e shtetit mbi burimet e metaleve të çmuara, zëvendësimin e stemave fisnike me stampimin e Qytetit; në të njëjtën kohë është edhe një mjet për të kodifikuar, rregulluar shkëmbimet e pasurive dhe shërbimeve mes qytetarëve nëpërmjet një vlerësimi numerik të saktë; ndoshta është gjithashtu, siç sugjeron z. E. Uilli, një tentativë për të barazuar në një farë mënyre pasuritë me shpërndarjen numerike apo modifikimin e nivelit të vlerës, pa iu drejtuar konfiskimit të jashtëligjshëm. Në planin intelektual, monedha me përmbajtje të përcaktuar zëvendësoi imazhin e vjetër, plot fuqi afektive dhe nënkuptime fetare, të një pasurie gjithë hybris, me nocionin abstrakt të nomismës, etalon shoqëror i vlerës, marifet racional që lejon vendosjen mes realiteteve të ndryshme të një mase të përbashkët e, si pasojë, të barazojë këmbimin si raport shoqëror.
Këtu shquan fakti se dy rrymat e mëdha që përplasen në botën greke, njëra me frymëzim aristokratik, tjetra me shpirt demokratik, në polemikat e tyre, vendosen në të njëjtin terren dhe po njëlloj mburren për drejtësi, për izotes. Rryma aristokratike e parashikon, në perspek- tivën e euriomisë soloniane, qytetin si një kozmos të përbërë nga pjesë të ndryshme, të cilat ligji i mban në një rend hierarkik. Homonoia, njëlloj si një akord harmonik, mbështetet mbi një marrëdhënie të tipit muzikor: 2/1, 3/2,4/3. Masa e drejtë duhet të harmonizojë në mënyrë të natyrshme fuqi të pabarabarta duke siguruar një mbizotërim të njërës ndaj tjetrës pa e tepruar. Harmonia e eunomisë nënkupton pra njohjen, në trupin shoqëror si edhe tek individi, të një lloj dualizmi, të një pola- rizimi mes të mirës e të keqes, nevojën për të siguruar mbizotërimin e së mirës mbi të keqen. Është ky orientim që mbizotëron tek Pitagorizmi; gjithashtu është po ai që kryeson teorinë e sofrozynesë ashtu siç do ta paraqesë Platoni tek Republika. Ai nuk është një virtyt që i përket njërës pjesë të shtetit, por harmonisë të së tërës, ç'ka e bën qytetin një kozmos, ç'ka e bën "zot të vetvetes" në po atë kuptim që një individ quhet zot i kënaqësive dhe dëshirave të tij. Duke e krahasuar me një këngë të harmonishme, Platoni e përcakton: "një akord sipas natyrës mes zërave të atij që është më pak i mirë dhe atij që është më i mirë për të mësuar se kujt duhet t'i përkasë drejtimi në shtet e brenda individit".
Një tekst i Arkitasit, burrë shteti pitagorian, na bën të lëmë lartësitë filozofike të Republikës për t'iu afruar më shumë konkretësisë shoqërore. Ai na tregon se praktika e shkëmbimeve tregtare, rregullimi i tyre i nevojshëm me anë kontratash mundën ta çojnë tek nocioni i masës në marrëdhëniet shoqërore që mori saktë, në përputhje me parimet e barazisë proporcionale, raportet mes veprimtarive, funksioneve, shërbimeve, avantazheve dhe ndereve të kategorive të ndryshme shoqërore.
"Njehsimi i arsyetuar (logismos), me t'u zbuluar, shkruan Arkitasi, i jep fund gjendjes së stasis dhe sjell homonoian\ sepse, për pasojë, nuk ka më pleoneksia dhe, kështu, realizohet isotesi; dhe nëpërmjet tij kryhet tregtia në fushën e shkëmbimit kontraktual; falë kësaj të varfrit marrin nga të fuqishmit dhe të pasurit u japin atyre që karië nevojë, duke pasur, si njëri dhe tjetri, pistisin, kështu do të kenë isotesin, barazinë."
Këtu dallohet qartë se në ç'mënyrë raporti shoqëror i asimiluar në një lidhje kontraktuale, e jo më në një status sundimi e nënshtrimi, dotë shprehet në terma reciprociteti dhe ndërkthyeshmërie. Sipas dëshmisë së Aristotelit mbi gjendjen në Tarentë, qëllimi i Arkitasit do të ketë qenë, në praktikë, të ruante përvetësimin individual të pasurive në duart e "më të mirëve", me kusht që ata t'u lejojnë gëzimin e tyre edhe masës së të varfërve, në mënyrë që secili, në një situatë kësisoj të ndrequr, të gjejë leverdinë e vet. Për partizanët e eunomisë, drejtësia është futur në marrëdhëniet shoqërore falë një shndërrimi moral, një transformimi psikologjik të elitës: në vend që të kërkojnë fuqi e pasuri, "më të mirët" janë edukuar nga një paideia filozofike që të mos dëshirojnë më shumë (pleonektein), por, përkundrazi, nga një shpirt bujarie, t'u japin të varfërve, të cilët, nga ana e tyre, gjenden në pamundësinë materiale të pleonekteinit.
Kështu klasat e ulëta qëndrojnë në një pozicion inferior i cili u leverdis, pa pësuar asnjë padrejtësi. Kështu, barazia e realizuar mbetet proporcionale me meritën. Rryma demokratike shkon më larg; ajo i përcakton të gjithë qytetarët si të tillë, pa marrë parasysh as pasurinë e as virtytet, si të "barabartë" që kanë tamam të njëjtat të drejta për të marrë pjesë në të gjitha aspektet e jetës publike. Ky është ideali i izonomias që parashikon barazinë në formën e raportit më të thjeshtë: 1/1. E vetmja "masë e duhur" në gjendje të harmonizojë marrëdhëniet mes qytetarëve është barazia e tërë dhe e plotë. Atëherë, nuk bëhet më fjalë si më parë, të gjendet shkalla që proporcionon pushtetin me meritën, dhe që realizon mes elementëve të ndryshëm, madje zhangëllyes, një akord harmonik, por të barazojë në mënyrë të rreptë mes të gjithëve pjesëmarrjen në arbe, hyrjen në nëpunësitë, të zhdukë të gjitha dalllimet që kundërvënë mes tyre pjesët e ndryshme të qytetit, t'i njësojë me anën e përzierjes dhe shkrirjes, në mënyrë që të mos dallohen më dot, në planin politik, njëra nga tjetra. Ky është objektivi që realizojnë reformat e Klistenit; ato ndërtojnë një organizëm politik tërësor që për nga koherenca, qartësia e tipareve, shpirti plotësisht pozitiv, paraqitet si zgjidhja e një problemi: cili ligj duhet të drejtojë Qytetin në mënyrë që të jetë një i vetëm megjithë morinë e qytetarëve, në mënyrë që të jenë të barabartë megjithë larminë e tyre të nevojshme?
Gjatë periudhës përpara Klistenit dhe që shkon nga arkondati I Solonit deri në tiraninë e më pas në rënien e Pisistratidëve, historia athinase ka qenë sunduar nga konflikti i tre "tarafeve", që qenë ngritur njëri kundër tjetrit në luftën për pushtet. Çfarë përfaqësojnë këto tarafe? Ato përçojnë një tërësi të ndërlikuar të realiteteve shoqërore që kategoritë tona politike dhe ekonomike nuk e shprehin dot saktësisht.
Ato shënojnë, së pari, solidaritet fisnor e territorial. Çdo palë e merr emrin nga një nga tre krahinat në të cilat duket. se është ndarë toka e Atikës: pediakoitë janë njerëzit e fushës, të pedionit, domethënë, në fakt, banorët e qytetit, e tokave pjellore që qarkojnë grumbullimin urban; paralienët popullojnë bregdetin e lundrueshëm; diakrenët janë njerëzit e maleve, të thellësisë së vendit, domethënë të demesëve periferikë më larg nga qendrat urbane. Këtyre ndarjeve territoriale I korrespondojnë ndryshime në llojin e jetës, statusin shoqëror, orientimin politik: pediakoitë janë aristokratë, që mbrojnë privilegjet e tyre si eupatridë dhe interesat si pronarë tokash; paralienët formojnë shtresën e re shoqërore të mesoive, të cilët duan të evitojnë triumfin e ekstremeve; diakrienët përbëjnë pjesën popullore, ata përmbledhin një popullsi të përbërë nga fshatarë të vegjëi, tetë, druvarë, qymyrxhinj, shumica e të cilëve nuk zënë vend në organizimin fisnor dhe që nuk janë integruar ende në kuadrin e qytetit aristokratik. Si përfundim, këto tre tarafe paraqiten si grupe klientele në shërbim të familjeve të mëdha aristokratike rivaliteti i të cilave sundon lojën politike.
Mes këtyre tarafeve që formojnë në shtet po aq "pjesë" të ndara e kundërshtare, lufta e hapur dhe kompromiset ndjekin njëra-tjetrën deri në momentin kur Klisteni themeloi Polisin mbi një bazë të re. Organizimi i vjetër fisnor u shkatërrua, Në vend të katër fiseve joniane të Atikës që përcaktonin trupin shoqëror, Klinsteni krijon një system prej dhjetë fisesh ku secili mbledh, si edhe më parë, tre tritite, por mes të cilëve shpërndahen tani të gjitha demeset e Atikës. Kështu qyteti vendoset në një plan tjetër nga ai i marrëdhënieve të genesë e të lidhjeve të gjakut: fiset e demeset përcaktohen mbi një bazë thjesht gjeografike; ata mbledhin banorët e një krahine e jo farefisin e një gjaku siç bëjn 'tgenetë dhe bashkëvëllezëritë që mbijetojnë në format e vjetra, por që tani mbeten jashtë organizimit të mirëfilltë politik. Për më tepër, secili nga dhjetë fiset e formuar rishtazi realizon përzierjen e tre "pjesëve" të ndryshme mes të cilave ndahej dikur qyteti. Në fakt, nga tre trititë që përmban një fis, e para duhet t'i përkasë domosdoshmërisht krahinës bregdetare, e dyta brendësisë së vendit, e treta zones urbanë dhe tokave menjëherë rreth saj. Çdo fis realizon kështu "përzierjen" e popullsive, të krahinave, të tipave të veprimtarive nga të cilat përbëhet qyteti. Siç vëren edhe Aristoteli, nëse Klisteni do të kishte krijuar dymbëdhjetë fise në vend të dhjetëve që krijoi, ai do të kishte renditur qytetarët në trititet që tashmë ekzistonin (në fakt, për katër fiset e vjetra, bëheshin dymbëdhjetë tritite). Dhe kështu nuk do të kishte arritur dot njësimin nëpërmjet përzierjes të masës së qytetarëve.
Organizimi administrativ i përgjigjet, pra, një vullneti të qëllimshëm për shkrirjen, për njësimin e trupit shoqëror. Nga ana tjetër, ndarja artificiale e kohës civile lejon barazimin e plotë të arhesë mes të gjitha grupeve të ngjashme që u krijuan. Kalendari hënor vazhdon të rregullojë jetën fetare. Por viti administrativ është ndarë në dhjetë peri- udha prej 36 ose 37 ditësh, që i korrespondon secila dhjetë fiseve.
Këshilli i të Katërqindtëve u rrit në pesëqind anëtarë, pesëdhjetë për fis, në mënyrë që gjatë dhjetë periudhave të vitit, sipas radhës, çdo fis të krijojë komisionin e përhershëm në Këshill. Me Klistenin, ideali barazitar, në të njëjtën kohë kur shprehet në konceptin abstrakt të izonomisë, lidhet drejtpërdrejt me realitetin politik; ai frymëzon një ripunim të institucioneve. Bota e marrëdhënieve shoqërore formon, kështu, një sistem koherent, të rregulluar ng^ raportet dhe përshtatjet numerike që u lejon qytetarëve të afirmohen si "identikë", të hynë mes tyre në marrëdhënie barazie, simetrie, reciprociteti, të formojnë të gjithë së bashku një kozmos të bashkuar. Polisi paraqitet si një univers homogjen, pa hierarki, pa kate, pa diferencime. Arbeja nuk është më e përqendruar në një personazh të vetëm në krye të ngrehinës shoqërore. Ajo është e ndarë në mënyrë të barabartë përmes të gjithë fushës së jetës publike, në atë hapësirë të përbashkët ku qyteti gjen qendrën e vet, mesont vet. Duke ndjekur një cikël të rregullt, sovraniteti kalon nga një grup tek tjetri, nga një individ tek tjetri, në atë mënyrë që drejtimi dhe bindja, në vend që të kundërshtohen në mes tyre si dy madhësi absolute, bëhen dy termat e pandara të të njëjtit raport të ndërkthyeshëm. Me ligjin e izonomisë, bota shoqërore merr formën e një kozmosi rrethor e të qendërzuar, ku çdo qytetar, sepse është i ngjashëm me të gjithë të tjerët, duhet të përshkojë të gjithë qarkun, duke zënë e duke lënë herë pas here, sipas radhës kohore, të gjitha pozicionet simetrike që përbëjnë hapësirën qytetare.