Origjina e Mendimit

Kuadri historik

Në fillim të mijëvjeçarit II, Mesdheu nuk përbënte ende, nga njëri breg te tjetri, një ndarje mes Lindjes dhe Perëndimit. Bota egjease dhe gadishulli grek lidheshin pa ndërprerje, si popullatë dhe si kulturë, nga njëra anë me rrafshnaltën anadollake, me arkipelagun e Sikladeve dhe të Sporadeve, dhe në tjetrën, nëpërmjet Rodit, Sicilisë, Qipros e bregut verior të Sirisë, me Mesopotaminë dhe Iranin. Kur Kreta doli nga periudha Sikladike, gjatë së cilës dominuan marrëdhëniet me Anadollin dhe u ndërtua në Faistos, Mali dhe Knosos qytetërimi i parë pallator (2000-1700), ajo u orientua drejt mbretërive të mëdha të Linjes së Afërt.

Mes pallateve kretezë dhe atyre që u zbuluan në kërkimet e fundit në Alalakh, në unazën e Orontit dhe në Mari, përgjatë rrugës së karvaneve që lidhnin Mesopotaminë me detin, ngjashmëritë janë aq të dukshme sa që mund të trajtohen si vepra të së njëjtës shkollë arkitektësh, pik torësh e afreskistësh . Nëpërmjet bregut sirian kretezët hynin në kontakt gjithashtu edhe me Egjiptin e Perandorisë së Re, influenca e të cilit megjithëse nuk ishte aq vendimtare mbi ta sa mendohej në epokën e Evansit, megjithatë është e vërtetuar mirë.

Rreth viteve 2000 dhe 1900 para K. një popullatë e re u dynd në Greqinë kontinentale. Shtëpitë, sëpatat e luftës, armët prej bronzi, veglat, qeramika - kjo poçari e hirtë minuane aq karakteristike - janë mjaft tipare këto që shënojnë ndarjen me banorët e qytetërimit dhe epokës së mëparshme, Helladën e vjetër. Pushtuesit, minuanët, përbënin pararojën e fiseve që me valë të herëpashershme, do të vinin e do të nguleshin në Helladë, do të vendoseshin në ishujt, do të kolonizonin bregdetin e Azisë së vogël, do të shtyheshin në drejtim të Mesdheut perëndimor e të Detit të Zi, për të themeluar botën greke ashtu siç e njohim në epokën historike. Se zbrisnin nga Ballkani, apo se vinin nga fushat e Rusisë së Jugut, këta paraardhës të njeriut grek i përkisnin popujve indoevropianë, tanimë që dalloheshin nga gjuha dhe që flisnin një dialekt arkaik. Shfaqja e tyre në brigjet e Mesdheut nuk përbënte një dukuri të izoluar. Një dyndje paralele u shfaq rreth së njëjtës epokë nga ana tjetër e detit me mbërritjen e hititëve indoevropianë në Azinë e vogël dhe me përhapjen e tyre në rrafshnaltën anadollake. Në bregdet, në Troadë, vazhdimësia kulturore dhe etnike që ishte ruajtur për rreth një mijëvjeçari që nga Troja I deri tek Troja V (fillimi i Trojës I: rreth

viteve 3000 dhe 2600), papritur shkatërrohet. Populli që ndërtoi Trojën VI (1900), qytet princor më i pasur e më i fuqishëm se kurrë, ishte fis I afërt me minuanët e Greqisë. Ai prodhonte të njëjtën poçeri të hirtë, të punuar në torno dhe të pjekur në furra të mbyllura, që ishte përhapur në Greqinë kontinentale, në ishujt jonianë, në Tesali dhe Shalsidikë. Një tipar tjetër i qytetërimit që nënvizon afritë e dy popujve në.të dy brigjet e Mesdheut ishte se pikërisht me banorët e Trojës VI kali shfaqet për herë të parë në Troadë. "E pasur me kuaj" ky është epiteti, në stilin e formulësimeve, që Homeri e huazoi nga një traditë gojore shumë e vjetër e që na kujton bollëkun e vendit dardan. Fama e kuajve të Trojës, si edhe ajo e pëlhurave, pa dyshim që luajti rolin e.vet në interesin që akenjtë tregonin ndaj kësaj krahine edhe para ekspeditës luftarake që, duke shkatërruar qytetin e Priamit (Troja VII), shërbeu si zanafillë për legjendën epike. Si edhe minuanët e Trojës, edhe ata të Greqisë e njihnin kalin: ata duhej ta kishin rritur në stepat ku kishin qëndruar para se të vinin në Greqi. Prehistoria e perëndisë Poseidon tregon se para se të mbretëronte në det, një Poseidon kalë, Hipos ose Hipios, shoqëronte, në mendjen e helenëve të parë si dhe të popujve të tjerë indoevropianë, kalin me një kompleks të tërë mitik: kali-element i lagësht, kali-ujra nëntokësore, botë ferri, pjellori; kali-erë, shtrëngatë, re, stuhi Vendi, rëndësia, prestigji i kalit në një shoqëri  varet në një masë të madhe nga përdorimi i tij për qëllime ushtarake.

Dokumentet e para greke që hedhin dritë mbi këtë çështje i përkasin shekullit XVI: në gurët e varreve të zbuluara në rrethin e varreve me gropa në Mikenë (1580-1500), paraqiten skena lufte apo gjuetie ku figuron një luftëtar në këmbë në karron e vet të tërhequr nga kuaj të lëshuar në galop. Në atë epokë, minuanët, të përzierë fort me pop- ullsinë vendase me prejardhje aziatike, ishin vendosur prej kohësh në Greqinë kontinentale ku kishte zënë fill jeta qytetare në rrëzë të fortesave, rezidenca të kryetarëve. Ata kishin hyrë në kontakt me Kretën minoene, në zhvillim të plotë pas rinovimit që pasoi rindërtimin e pallateve që për herë të parë u shkatërruan aty rreth 1700-ës. Kreta u zbuloi atyre një mënyrë të jetuari dhe të menduari plotësisht të re. Tanimë kishte filluar ai kretizim masiv i botës mikenase që, pas 1450-ës, do të çonte në një qytetërim pallator të përbashkët në ishull dhe në Greqinë kontinentale. Por karro e luftës, karro e lehtë e tërhequr nga dy kuaj, nuk mund të ishte një kontribut kretez. Në ishull, kali shfaqet në Minoenin e I-rë të vonët (1580-1450). Nëse bëhet fjalë per huazim, në këtë fushë minoenët duhej të ishin më tepër huamarrës. Në të kundërt, karroceria nxjerr në pah rishtazi përqasjet mes botës, në konsolidim e sipër, të mikenasve ose akenjve dhe mbretërisë së hititëve, të cilët e bënë të tyren këtë taktikë luftimi duke ua huazuar fqinjëve lindorë, hurritëve të Mitanisë, popullatë jo indoevropiane por që ishte nën varësinë e një dinastie indoiraniane. Popujve që e njihnin rritjen e kuajve, karroceria duhet t'u ketë krijuar probleme të reja përzgjedhje dhe stërvitjeje. Jehonën e kësaj e gjejmë në një traktat hipologjie të hartuar nga një farë Kikulu, nga vendi i Mitanisë, dhe që u përkthye në gjuhën hitite. Në marrëdhëniet që u vendosën në fillim të shekullit XIV mes hititëve dhe atyre që ata i quanin ahaioi (akenjtë ose mikenasit) shqetësimet për kuajt do të luanin rolin e tyre. Në arkivat mbretërore hitite të Hatusës, në rastet e ndryshme kur përmendet Ahijauai (Ahaia), përmenden gjithashtu edhe qëndrimet e princave akenj, ndër të cilët Tauagalauasi (Eteokli?), të cilët venin në oborr për t'u përfeksionuar në përdorimin e karros. A mos duhet përqasur emri i mbretit hitit Myrsilis me atëtë stallierit të Enomait, Mirtili, të cilit ia njohim  rolin në legjendën e Pelopit, paraardhës të dinastisë së atridëve, mbretër të Mikenës?

Enomai mbretëronte në Pizë në Eulidi. Ai kishte një vajzë, Hipodaminë. Kush donte të martohej me të duhej ta fitonte në një garë me karro kundër të atit. Humbja donte të thoshte vdekje. Qenë paraqitur shumë mëtues. Të gjithë qenë mundur nga mbreti, kuajt e të cilit qenë të pamposhtshëm, dhe kokat e tyre zbukuronin muret e pallatit.

Me ndihmën e Hipodamisë, Pelopi siguroi bashkëpunimin e stallierit të mbretit, Mirtilit: në mes të garës, karroja e Enomait u prish pasi qe sabotuar boshti i rrotës. Pelopi triumfoi kështu në garën me karro, që do të thoshte se fitoi edhe vajzën zbutëse të kuajve, edhe mbretërinë.

Përsa i përket Mirtilit, stallierit tepër të shkathët e të hëdhur, Pelopi do ta hiqte qafe kur t'i vinte koha. Perënditë do ta kthenin në qiellin e natës në yllësinë e Aurigës.

Ky rrëfim i marrjes së pushtetit vendos provën e karros nën patronazhin e Poseidonit, perëndisë së vjetër kalë, e cila paraqitet në atë periudhë të qytetërimit mikenas jo më në aspektin e vet baritor, por si një zot i karros, luftëtar e aristokratik. Në fakt ishte altari I Poseidonit në Korint (një Poseidon Hipios e Damaios), i cili qe zgjedhur si mbërritje dhe ku u kurorëzua fituesi. Pelopi, nga ana tjetër, në Iegjendën e tij është i lidhur mjaft ngushtë me Poseidonin. Kur djaloshi rilindi, pasi vdiq i copëtuar në kazanin atëror gjatë provës që ky u bëri perëndive, ai menjëherë u "grabit" nga Poseidoni. Perëndia e bëri atë "pazhin" e tij, sipas një praktike, rkaizmi i së cilës është ruajtur në disa nga shoqëritë luftëtare të Kretës dhe që Straboni na e bën të njohur duke cituar Eforin:  grabitja i bindej një protokolli të rreptë, me dhurata që i ofroheshin rrëmbyesit me të cilin adoleshenti do të kalonte jetën gjatë dy muajve. Me çlirimin e tij, djali mori një sasi dhuratash siç e kërkonte rregulli: uniformën e tij të betejës, një ka, një gotë. Poseidoni i bëri Pelopit edhe një dhuratë që simbolizonte dhuntitë që djaloshi fitoi gjatë qëndrimit pranë perëndisë: një karro. 

Meqenëse kërkon një stërvitje të vështirë, teknika e karros duhet të ketë thelluar specializimin e funksioneve luftarake, tipar karakteristik i organizimit shoqëror dhe i mentalitetit të popujve indoevropianë.

Nga ana tjetër, nevoja e zotërimit të një sasie të madhe karrosh për t'i përqendruar në sheshin e betejës, nënkupton një shtet të përqendruar, të shtfirë e të fuqishëm në një masë të mjaftueshme, ku drejtuesit e karrove, cilado që të ishin privilegjet e tyre, i qenë nënshtruar një autoriteti të vetëm.

Në fakt, e tillë duhet të ketë qenë fuqia ushtarake e mbretërisë mikenase, e cila, që prej vitit 1450 - këtë e kemi mësuar nga deshifrimi i linearit B - mundi të dominojë Kretën, të bëhet zot i paliatit të Knososit dhe ta mbajë deri në shkatërrimin e tij përfundimtar më 1400, nga zjarri i vënë ndoshta nga ndonjë revoltë e popullsisë vendase. Përhapja mikenase, e cila vazhdoi nga shekulli XIV deri në shekullin XII, bëri që akenjtë në Mesdheun lindor t'u zënë vendin kretezëve të cilët i zëvendësuan thuajse ngado, sipas vendit, në kohë të ndryshme. Që në agim të shekullit të XIV, ata kolonizuan Rodin.

Ndoshta pikërisht në këtë ishull, të mbrojtur nga sulmet e kontinentit, duhet vendosur mbretëria e Ahijauasë, monarku i së cilës u trajtua nga mbreti hitit si i barabartë. Nga Rodi mbreti i Ahaiesë mund të kontrollonte ato pika të bregut anadollian ku kishin zbritur e qenë vendosur njerëzit e tij. Prania e akenjve është vërtetuar në Milet (Milaunda ose Mitauata hitite), në Kolofon, në Klaros, më në veri, në Lesbos, sidomos në Troadë, me të cilën marrëdhëniet qenë mjaft të ngushta, e së fundi, në bregun jugor, në Sicili e Pamfili. Po në fillim te shekullit XV mikenasit u veindosën me forcë gjithashtu në Qipro dhe ndërtuan në Enkomi një fortesë të ngjashme me atë të Argojidës. Që andej ata dilnin në bregun sirian, rrugë kalimi për në Mesopotami e Egjipt. Që në shekullin XV, në Ugarit, i cili bënte tregti bakri me Qipron, një koloni kreteze i kishte lënë gjurmët e saj në kulturën e deri në arkitekturën e qytetit. Në shekullin që pasoi, ajo i la vendin një popullate mikenase

aq të shumtë në numër sa zinte një lagje të tërë të qytetit. Në po atë periudhë, Alalakhi, në Oront, Dera e Eufratit dhe e Mesopotamisë, u bë një qendër e rëndësishme e akenjve. Më në jug, akenjtë depërtuan  deri në Fenisi, në Biblos dhe në Palestinë. Në gjithë këtë krahinë zuri fill një qytetërim i përbashkët qipro-mikenas, në të cilin elementët minoenë mikenas dhe aziatikë ishin gërshetuar fort me njëri-tjetrin dhe që përdorte një shkrim të prejardhur, si edhe ai rrokjesor mikenas, nga lineari A, Egjipti, i cili kishte ruajtur, veçanërisht gjatë shekullit XV, një tregti të vazhdueshme me kretezët, u hap ndaj mikenasve të cilët i priti Iirisht gjatë 1400-ës dhe 1340-ës. Edhe aty, keftiutët, kretezët, u eliminuan sërish pak e nga pak në favor të konkurrentëve të tyre; Kreta pushoi së luajturi atë rol ndërmjetës që kishte patur në periudhën e mëparshme. Ndoshta një koloni mikenase ishte e pranishme në EI-Amarna kur Amenhotepi i VI, i njohur me emrin Akhenaton, u vendos aty mes 1380-ës dhe 1350-ës, duke braktisur kryeqytetin e vjetër, Tebën.

Kështu, në të gjitha krahinat ku i çoi shpirti i tyre aventurier, mikenasit u paraqitën të Iidhur ngushtë me qytetërimet e mëdha të Mesdheut Lindor, të integruar në këtë botën e Lindjes së Afërt e cila, me gjithë ndryshimet në gjirin e saj, për nga gjerësia e lidhjeve, e shkëmbimeve, e komunikimeve përbënte një tërësi të vetën.

Mbretëria Mikenase

Deshifrimi i tabelave në linearin B u dha zgjidhje disa pyetjeve që kishte shtruar arkeologjia. Por ngriti të tjera syresh. Problemeve të zakonshme të interpretimit iu shtuan vështirësitë e leximit meqë lineari B, i cili rrjedh nga një shkrim rrokjes ory nuk ishte bërë për të shkruar greqishten, ai riprodhon me shumë pasaktësi tingujt e dialektit të folur nga mikenasit. Nga ana tjetër, numri i dokumenteve është ende i kufizuar: nuk na kanë rënë ende në dorë arkiva të vërteta, por vetëm disa inventarë vjetorë të shkruar mbi tulla të papjekura të cilat, pa dyshim, do të kishin qenë fshirë e përdorur rishtazi sikur djegia e pallatit, duke i pjekur, të mos i kishte ruajtur. Do të mjaftonte edhe një shembull i vetëm për të treguar mangësitë e informacionit tonë dhe përkujdesjet që nevojiten. Fjalës te-re-ta, që haset shpesh në tekstet, i janë dhënë të paktën katër interpretime: prift, njeri i caktuar për shërbimin feudal: zotëri i madh, pjesëtar i damos-it i detyruar të paguajë haraç, shërbëtor. Ndaj, do të ishte e pamundur të pretendonin te ndërtonin tabelën e organizimit shoqëror mikenas. Megjithatë, interpretimet, edhe ato më të kundërtat,. bien dakord në disa pika që do të donim t'i vinim ne pah e që, në gjendjen aktuale të burimeve tona, mund t'i mbajmë si të përcaktuara në mënyrë të mjaftueshme.

Jeta shoqërore paraqitet e përqendruar rreth pallatit roli i të cilit është njëherazi fetar, politik, ushtarak, administrativ, ekonomik. Në këtë sistem të ekonomisë pallatore, siç e kemi quajtur, mbreti përqendron dhe njëson në vetvete të gjithë elementet e pushtetit, të gjitha aspektet e sovranitetit. Nëpërmjet shkruesve, të cilët formojnë një klasë profesionale të përcaktuar sipas traditës, falë një hierarkie të ndërlikuar të funksionarëve të lartë të pallatit dhe inspektorëve  mbretërorë, ai kontrollon dhe rregullon imtësisht të gjithë sektorët e jetës ekonomike, të gjitha fushat e veprimtarisë shoqërore.

Shkruesit kontabilizojnë në arkivat e tyre gjithçka ka të bëjë me bagëtinë dhe bujqësinë, me mënyrën e zotërimit të tokave, të vlerësuara në masa drithërash (si nivelin e detyrimit, ashtu edhe racionin e mbjelljeve), zanatet e ndryshme të specializuara me kompensimet që duhet të japin në Iëndë të parë dhe porositë në prodhime të përfunduara, fuqinë punëtore, të zënë apo të pazënë me punë, - skllevërit, burra, gra dhe fëmijë, si të njerëzve të thjeshtë dhe të mbretit, - tatimet e çdo lloji që Pallati u ngarkonte individëve dhe bashkësive, të mirat materiale që ishin dorëzuar dhe që mbeteshin për t'u marrë, - haraçin në burra që disa fshatra duhej të dorëzonin për të pajisur anijet mbretërore me vozitës, - përbërjen, komandimin, lëvizjen e njësive ushtarake, - flijimet për perënditë, sasitë e parashikuara përblatime, etj.

Nuk shohim që në një ekonomi të këtij Iloji, të ketë vend për një tregti private. Nëse ekzistojnë terma që nënkuptojnë hyrjen në zotërim dhe cedimin, nuk gjejmë asnjë dëshmi të ndonjë forme të pagesës me flori apo me para e as të ndonjë përcaktimi të barazvlefshmërisë mes mallrave dhe metaleve të çmuara. Duket se administrata mbretërore ka rregulluar shpërndarjen dhe shkëmbimin, si dhe prodhimin e të mirave.

Me ndërmjetësinë e Pallatit që komandon, në qendër të rrjetit, rrethin e dyfishtë të qerave dhe të shpërblimeve, prodhimet, punët, shërbimet, po njëlloj të kodifikuara e të kontabilizuara, qarkullojnë dhe shkëmbehen me njëri-tjetrin, duke lidhur bashkërisht elementët e ndryshëm të vendit.

Mbretëri burokratike, kanë mundur ta quajnë. Termi, që ka një jehonë ca si tepër moderne, nënvizon një nga aspektet e sistemit logjika e të cilit të çon në një kontroll përherë e më të rreptë, përherë e më të zhvilluar, deri aty sa shënohen hollësi që neve na duken të papërfillshme. Ai na detyron të bëjmë krahasim me shtetet e mëdhenj lumor të Lindjes së Afërme organizimi i të cilëve i përgjigjet, të paktën në njëfarë mase, nevojës për bashkërendim në shkallë të gjerë të punëve për tharjen, ujitjen, mirëmbajtjen e kanaleve, të domosdoshëm për jetën bujqësore. Po mbretërive mikenase a u janë dashur të zgjidhin probleme të ngjashme? Tharia e liqenit Kopais ka filluar vërtet në eookën  mikenase. Por ç'u bë me fushat e Argolidës, të Mesënisë, të Atikës? Nuk vëmë re që nevoja teknike për rregullimin e tokës sipas një plani të përbashkët të mund të ketë nxitur apo favorizuar në Greqi një përqendrim administrativ të lartë. Ekonomia fshatare e Greqisë së lashtë paraqitet e shpërndarë në shkallë fshati; bashkërendimi i punëve nuk shkon thuajse kurrë më tej se grupi i fqinjëve.

Por jo vetëm në ftishën e bujqësisë bota rriikenase dallohet nga qytetërimet lumore të Lindjes së Afërme. Gjithë duke njohur rolin e Pallatit si boshti i jetës shoqërore, M.L.R. Palmer ka përcaktuar qartë tiparet që e lidhin shoqërinë mikenase me botën indoevropiane. Analogjia bie më shumë në sy me hititët të cilët, gjithë duke u orientalizuar, kanë ruajtur disa institucione karakteristike të lidhura me organizimin e tyre ushtarak.

Përreth mbretit, familja e madhe hititembledh personazhet që janë më të afërt me sovranin. Këta janë funksionarët më të lartë të Pallatit titujt e të cilëve nënvizojnë funksionet e Iarta administrative, por që ushtrojnë edhe disa detyra drejtuese ushtarake. Me luftëtarët nën urdhrat e tyre, ata formojnë pankusin, kuvendin përfaqësues të komunitetit hitit, domethënë tërësinë e luftëtarëve duke përjashtuar pjesën tjetër të popullsisë, sipas skemës që kundërvnë, në shoqëritë indoevropiane, luftëtarin ndaj banorit të ishatit, blegtor dhe bujk. Përmes kësaj aristokracie luftëtare, të ndërtuar si një klasë e ndarë dhe, të paktën përsa i përket më të mëdhenjve, që ushqehet në pronat e veta nga fshatarët e Iidhur me ato toka, rekrutohen njerëzit e karrove, forca kryesore e ushtrisë hitite. Instituti i pankusit në fillim ka patjetër pushtet të gjerë: monarkia në fillimet e saj do të ketë qenë në bazë zgjedhore; më pas, për të mënjanuar krizat e trashëgimisë, do t'ia hiqte kuvendit të luftëtarëve të drejtën e ratifikimit të mbretit të ri; pankusit, për të cilin flitet për herë të fundit gjatë shpalljes së mbretit.

Telepinus në fund të shekullit XVI, si përfundim do të braktisej; mbretëria hitite po i afrohej kështu modelit të monarkive absolute orientale, duke u mbështetur më pak mbi klasën e aristokracisë, shërbimet ushtarake të së cilës formojnë prerogativat politike, sesa mbi një hierarki administratorësh që varen drejtpërdrejt nga mbreti.

Shembulli hitit sillet nga dijetarët që i kundërvënë interpretimit "burokratik" të mbretërisë mikenase një skemë që i bën vend tipareve "feudale". Në realitet të dy shprehjet duken po njëlloj të papërshtatshme, dhe, në vetë kundërvënien e tyre, anakronike. Në të gjitha shkallët e administratës pallatore ka në fakt një lidhje personale besnikërie e bindjeje që lidh mbretin me funksionarët e ndryshëm të Iartë të Pallatit: ata nuk janë funksionarë në shërbim të Shtetit, por shërbyes të mbretit që janë ngarkuar të shprehin, kudo ku besimi i tij i ka vendosur, këtë pushtet absolut komandimi që mishërohet te monarku. Gjithashtu, në kuadrin e ekonomisë pallatore, vërejmë përkrah një ndarjeje shpesh tepër të thellë të detyrave, një specializimi funksional me një varg mbikëqyrësish e shefash të mbikëqyrësve, një pavendosmëri në kompetencat që mbulojnë njëra-tjetrën. Çdo përfaqësues i mbretit ushtron me përfaqësim, në nivelin e vet, një autoritet i cili në parim mbulon pa kufizim të gjithë fushën e jetës shoqërore.

Problemi nuk është, pra, të kundërvëmë konceptin e mbretërisë burokratike ndaj atij të monarkisë feudale, por të theksojmë, nëpërmjet elementëve të përbashkët për tërësinë e shoqërive me ekonomi pallatore, tiparet që përcaktojnë sa më saktë rastin mikenas e që ndoshta shpjegojnë përse ky tip sovraniteti në Greqi nuk mbijetoi pas rënies së dinastisë së akenjve.

Në këtë këndvështrim përqasja me hititët tregohet e frytshme. Ajo nxjerr në dritë ndryshimet që dallojnë botën mikenase nga qytetërimi pallator i Kretës që i shërbeu si model. Kontrasti mes këtyre dy mbretërive paraqitet në arkitekturën e pallateve të tyre.  Ata të Kretës, labirinte dhomash vendosur me një çrregullsi të dukshme përreth një oborri qendror, janë ndërtuar rrafsh me vendin përreth mbi të cilin hapen pa mbrojtje me rrugë të gjera që të çojnë në pallat. Çifligu mikenas, përqendruar tek megaroni dhe salla e fronit, është një fortesë e rrethuar me mure, një strofull e Shefit, që dominon e mbikëqyrë fushën që shtrihet në këmbët e saj. Ndërtuar për t'i bërë ballë rrethimeve, kjo kështjellë strehon, përkrah banesës primare dhe anekseve të saj,  shtëpitë e njerëzve të familjes së mbretit, të shefave ushtarakë dhe të funksionarëve të lartë të pallatit. Roli i saj ushtarak paraqitet kryesisht mbrojtës: ajo ruan thesarin mbretëror në të cilin grumbullohen, përkrah rezervave që kontrollohen, magazinohen, shpërndahen si zakonisht nga pallati në kuadrin e ekonomisë së vendit, pasuri të çmuara të një tipi tjetër. Bëhet fjalë për prodhime të industrisë së luksit, stoli, kupa, këmbje, kazanë, argjendurina, armë të zbukuruara, shufra metali, sixhade, pëlhura të qëndisura. Simbole pushteti, mjete prestigji personal, ato shprehin nëpërmjet pasurisë një aspekt të mirëfilltë mbretëror. Ato përbëjnë objektin e një tregtie bujare që i tejkalon kufijtë e mbretërisë. Objekte dhuratash e kundër-dhuratash, ato vulosin aleancat martesore e politike, krijojnë detyrime për shërbime, shpërblejnë vartësit, vendosin deri në vendet e Iargëta lidhje mikpritjeje; ato janë gjithashtu objekt gare, konflikti: siç i merr dhuratë, edhe i fiton me armë në dorë; pikërisht për të shtënë në dorë këto thesare ngrihen ekspeditat luftarake, shkatërrohen qytetet. Ato, më shumë se çdo lloj pasurie tjetër, i përshtaten së fu'ndi zotërimit individual që mund të përjetësohet edhe përtej vdekjes: vendosur përkrah kufomës, si "zotërime" të të ndjerit, ato do ta ndjekin atë deri në varr.

Dëshmia e tabelave na lejon të saktësojmë këtë pamje të oborrit e të pallatit mikenas. Në krye të organizimit shoqëror mbreti mban titullin wa-na-ka, anaks. Ai duket se e ushtron autoritetin e vet në të gjitha nivelet e jetës ushtarake: është pallati ai që rregullon porositë e armëve, pajisjet e karrove, thirrjen nën armë të burrave, vendosjen e prijësve, përbërjen, lëvizjen e njësive. Por kompetenca e mbretit është po aq e ngushtë në fushën ushtarake, sa edhe ajo në fushën ekonomike. Anaksi është përgjegjës i jetës fetare; ai përcakton me saktësi kalendarin fetar, kujdeset që të ruhen ritet, të përkujtohen festat për nder të perëndive të ndryshme, përcakton flitë, blatimet vegjetale, masën e dhuratave qe i duhet kërkuar secilit sipas rangut të vet. Mund të mendojmë se nëse  fuqia mbretërore ushtrohet kështu në të gjitha fushat, kjo ngaqë sovrani, si i tillë, ka veçanërisht marrëdhënie me botën fetare, në bashkëpunim me një klasë klerikësh që paraqitet e shumtë në numër dhe e fuqishme. Në mbështetje të kësaj hipoteze, shënojmë se në Greqi kujtimi i funksionit fetar të mbretërisë rezistoi deri në kuadrin e Qytetit dhe se ky kujtim i Mbretit Hyjnor, magjistar, zot i kohës, përhapës i pjellorisë, mbijetoi në një formë mitike. Legjendës kreteze të Minos i cili i nënshtrohëj çdo

nëntë vjet,në guvat e Idës, provës që do të përtërinte, nëpërmjet një kontakti të drejtpërdrejtë me Zeusin, fuqinë mbretërore të tij,  në Spartë i përgjigjet ordalia që çdo nëntë vjet eforët ia impononin dy mbretërve të tyre, duke hulumtuar qiellin në fshehtësinë e natës për të lexuar nëse sovranët kishin kryer ndonjë faj që do t'u hiqte të drejtën për të ushtruar funksionin mbretëror. Gjithashtu, mund të sjellim ndër mend mbretin hitit, i cili braktiste kreun e ushtrisë së tij në mes të fushatave nëse detyrimet e tij fetare i kërkonin kthimin në kryeqytet për të përmbushur, në datën e duhur, ritet që kishte në ngarkim.

Përkrahë wa-ma-ka - së, personazhi i dytë i mbretërisë, la-wa-ge-tas - i, përfaqëson shefin e laosit, që do të thotë saktësisht populli i armatosur, grupi I luftëtarëve. E-ke-ta - të, epetai (shih hetairoin homerik), shoqëruesit, që mbanin si uniformë një mantel të një modeli të posaçëm, janë, si dhe në familjen e madhe hitite, fiinksionarë të lartë të pallatit, që formojnë shpurën e mbretit, e në të njëjtën kohë edhe shefa të vënë në krye të një okhaje, njësi ushtarake, ose ushtarakë që sigurojnë Iidhjen e oborrit me komandat Iokale. Ndoshta dalin në pah në Iaos te-re-ta - të, telestai, nëse pranojmë, si Palmeri, se bëhet fjalë për njerëz të shërbimit feudal, zotërinj të mëdhenj çifligjesh. Tre nga ata, sipas një tabele të Pilosit, duhet të kenë qenë personazhe shumë të mëdhenj përderisa përfitonin një temenos, privilegj i wa-na-ka - së dhe i la-wa-ge-tas.  Temenos në epope, aty ku ishte i vetmi term i ruajtur nga fjalori mikenas mbi tokat, përcaktonte një tokë, një arë apo një vresht, që i ofrohej, bashkë me fshatarët që punonin në të, mbretit, perëndive apo ndonjë personazhi të madh si shpërblim për shërbimet e tij të jashtëzakonshme, për bëmat e tij në luftë.

Mënyra e zotërimit të tokës paraqitet si një sistem i ndërlikuar që e errëson edhe më paqartësinë e mjaft shprehjeve.  Posedimi i plotë i një toke si dhe uzufrukti i saj, duket se kanë sjellë si rrjedhojë, shërbime dhe detyrime të shumëllojshme. Shpeshherë është e vështirë të përcaktosh nëse një term ka një kuptim thjesht teknik (tokë djerrë, tokë e re, lëndinë e kthyer në arë, tokë me përmasa më të mëdha a më të vogla) apo nëse shënon një status shoqëror. Megjithatë, vizatohet qartë një kundërvënie mes këtyre dy lloj zotërimi, duke treguar dy format e ndryshme që mund të marrë një ko-to-ma, një pjesë, një copë toke. Ki-ti-me-na ko-to-na janë toka private, të përvetësuara, në të kundërt me ke-ke-me-na ko-to-na, që lidhen me demosin, tokat e përbashkëta të demesit fshatar, pronë e përbashkët e grupit fshatar që kultivohen sipas sistemit open-field dhe që ndoshta janë objekt i një rishpërndarjeje kolektive. Edhe mbi këtë pikë, M. E. Palmer ka mundur të bëjë një përqasje befasuese me kodin hitit që dallon edhe ai dy lloj zotërimesh. Atë të pjesëtarit të shërbimit feudal, luftëtarit, që varet drejtpërdrejt nga pallati; ajo i kthehet prapë pallatit kur nuk sigurohet më shërbimi. Në të kundërt, "njerëzit e veglave", domethënë artizanët, disponojnë një tokë që quhet "e fshatit", që bashkësia fshatare u jep për një farë kohe dhe që e rimerr me Iargimin e tyre.  Mund të sjellim këtu edhe fakte indiane që dëshmojnë për një strukturë të ngjashme. 

Vaiçya-së, fshatarit (viç, në latinisht vicus, në greqisht oixos, grup shtëpish), domethënë njeriut të fshatit, i kundërvihet ksatrya, luftëtari (nga ksatram: pushtet, zotërim), njeriu i zotërimit individual, si p.sh. zotëria i madh mikenas i cili është njeriu i ki-ti-me-na ko-to-na - së, i tokës së përvetësuar, në kundërshtim me token e përbashkët të fshatit.

Të dyja format e ndryshme të zotërimit të tokës fshihnin, pra, në shoqërinë mikenase, një polaritet më thelbësor: përballë pallatit, oborrit, përballë të gjithë atyre që vareshin nga ai si drejtpërdrejt, ashtu edhe nga mënyra e zotërimit të çifligut të tyre, shquajmë nje botë fshatarake, të organizuar me fshatra që kanë jetën e tyre. Këta "demes" fshatarë zotërojnë një pjesë të tokave mbi të cilat janë vendosur: ata474rregullojnë, në përputhje me traditat dhe hierarkitë lokale, problemet që shtrojnë, në nivelin e tyre, punët bujqësore, veprimtaria blegtorale, marrëdhëniet e fqinjësisë. Pikërisht në këtë kuadër provincial shfaqet, aty ku nuk pritej, personazhi që mban titullin të cilin ne normalisht do ta kishim përkthyer mbret, pa-si-re-u, basileusi homerik. Për të qenë të saktë, ai nuk ishte Mbreti ne pallatin e vet, por një zotëri i thjeshtë, zot i një domeni fshatar dhe vasal i anaksit, Kjo lidhje vasaliteti, në një sistem ekonomik ku gjithçka është e kontabilizuarj merr gjithashtu formën e një përgjegjësie administrative: basileusin e shohim të mbikëqyrë shpërndarjen e ndihmës në bronz të destinuar për farkëtarët që, në territorin e tij, punojnë për Pallatin. Dhe, sigurisht, ai kontribuon edhe vetë, bashkë me pasanikë të tjerë të vendit, në këto furnizime me metal.  Përkrah basileut, Këshilli i Pleqve, ke-ro-si-ja (gerusia) konftrmon këtë autonomi relative të bashkësisë fshatare;. Në këtë Kuvend bëjnë pjesë, pa dyshim, krerët e shtëpive më të fuqishme.

Fshatarët e thjeshtë, njerëzit e demosit, në kuptimin e vërtetë të fjalës, që e furnizonin ushtrinë me këmbësorë dhe që, për të rimarrë formulën homerike, nuk llogariten si në Këshill dhe në Iuftë, formojnë, në rastin më të mirë, spektatorët që dëgjojnë në heshtje, ata të cilët kanë të drejtë të flasin, por që i shprehin të drejtat e tyre me një zhurmë pranimi apo pakënaqësie.

Një personazh tjetër, ko-re-te - u, i shoqëruar nga basileusi, shfaqet si një lloj komandanti i fshatit. Lind pyetja nëse ky dualitet në drejtimin në shkallë lokale korrespondon me atë që konstatuam në kuadrin e Pallatit: si edhe anaksi, basileusi do të ketë patur prerogativa kryesisht fetare (sjellim ndër mend filobasileisin e Greqisë klasike); ko-re-te - u, po ashtu si edhe la-wa-ge-tas - i, ushtronte një funksion ushtarak.

Sado të mangëta që janë informacionet tona, duket e mundshme të nxjerrim disa konkluzione të përgjithshme lidhur me tiparet karakteristike të mbretërive mikenase.

1.         Fillimisht, aspekti i tyre Iuftarak. Anaksi mbështetet mbi një aristokraci luftarake, mbi njerëzit e karrove që i janë nënshtruar autoritetit të tij, por që formojnë, në trupin e posaçëm dhe në organizimin ushtarak të mbretërisë, një grup të privilegjuar me statusin e tyre të veçantë, me llojin e tyre të jetesës.

2.         Bashkësitë fshatare nuk kanë një varësi aq absolute në raport me pallatin sa të mos mbijetojnë dot pa të. Po të hiqej kontrolli mbretëror, demosi do të vazhdonte të punonte të njëjtat toka me të njëjtat tëknika si edhe në të shkuarën, por tanimë vetëm në kuadrin e fshatit, do t'i duhej, nëpërmjet dorëzimeve, dhuratave, haraçeve më shumë a më pak të detyrueshme të ushqente mbretërit e pasanikët e vendit.

3. Organizimi i Pallatit me per§onelin e tij administrativ, teknikat e tij të kontabilitetit e të kontrollit, rregullimin e rreptë të jetës ekonomike e shoqërore, paraqet një karakter huaje. I gjithë sistemi mbështetet mbi përdorimin e shkrimit dhe formimin e arkivave. Janë shkruesit kretezë, që kaluan në shërbim të dinastive mikenase, të cilët duke transformuar linearin në përdorim në pallatin e Knosos (linearin A) për t'ia përshtatur dialektit të zotërve të rinj (lineari B), u dhanë mundësi të fusnin në Greqinë kontinentale metodat administrative tipike të ekonomisë pallatore. Pandryshueshmëria e jashtëzakonshme e gjuhës së tabelave në kohëra (më tepër se 150 vjet ndajnë datat e dokumenteve të Knosos me të Pilos)  dhe në hapësirë (Knosos, Pilos, Mikenë, po edhe në Tirint, Tebë, Orkomenë) tregoii se bëhet fjalë për një traditë që ruhet në grupe rreptësisht të mbyllura. Mbretërit mikenas, nga këto mjedise të specializuara shkruesish kretezë u pajisën, së bashku me teknikat, me kuadrot për administrimin e pallateve të tyre.

Për monarkët e Greqisë, sistemi pallator përfaqësonte një mjet të vyer fuqie. Ai u jepte mundësinë të vendosnin një kontroll të rreptë të shtetit mbi një territor të gjerë. Ai tërhiqte, për të akumuluar në duart e tij, të gjithë pasurinë e vendit, ai përqendronte në një drejtim të vetëm burime e forca ushtarake të rëndësishme. Kështu ai mundësonte aventurat e mëdha drejt vendeve të largët për t'u vendosur në toka të reja ose për të kërkuar përtej deteve metalin ose prodhimet që mungonin në kontinentin grek. Mes sistemit të ekonomisë pallatore, ekspansionit mikenas përmes Mesdheut, zhvillimit në vetë Greqinë, përkrah jetës bujqësore, të një industrie artizanale tanimë tepër të specializuar, të organizuar në gilde sipas modelit oriental, lidhja shfaqet ngushtë. 

Pikërisht këtë tërësi shkatërroi dyndja doriane. Ajo shkëputi, për shekuj të tërë, lidhjet e Greqisë me Orientin. Me rënien e mikenëve, deti pushoi së qeni një rrugë kalimi e u kthye në një pengesë. I izolu* ar, i mbyllur në vetvete, kontinenti grek iu kthye një forme të ekonomisë thjesht bujqësore. Bota homerike nuk njeh më ndarje të punës të krahasueshme me atë mikenase, as përdorim në një shkallë aq të gjerë të fuqisë punëtore të skllevërve. Ai nuk i njeh korporatat e shumëllojshme të "njerëzve të veglave" të grupuar në rrethinat e pallatit apo të vendosur në fshatra për të zbatuar atje porositë mbretërore. Me rënien e perandorisë mikenase, sistemi pallator u shemb i tëri; nuk do ta marrë më veten kurrë. Termi anaks u zhduk nga fjalori i mirëfilltë politik. Ai u zëvendësua, në përdorimin teknik për të treguar funksionin mbretëror, nga emri basileus, vlerën e ngushtë lokale të të cilit e pamë pak më parë dhe i cili, më tepër sesa një person i vetëm që përqendron në vetvete të gjitha format e pushtetit, tregon, i përdorur në shumës, një kategori zotërinjsh të mëdhenj që qenë vendosur në krye të hierarkisë shoqërore. Me shkatërrimin e mbretërisë s'tanaksit, nuk gjenden më gjurmë të një kontrolli të organizuar nga mbreti, të një aparati administrativ, të një klase shkruesish. Vetë shkrimi u zhduk si i përpirë nga shkatërrimi i pallateve. Kur grekët do ta rizbulojnë, aty rreth fundit të shekullit XIX, kësaj radhe duke e huazuar nga fenikasit, nuk do të jetë vetëm një shkrim i një tipi të ndryshëm, fonetik, por edhe një fakt qytetërimi thellësisht i ndryshëm: jo më specialiteti i një klase shkruesish, por element i një kulture të përbashkët. Kuptimi i tij shoqëror e psikologjik gjithashtu do të jetë transformuar - mund të themi i kundërt: shkrimi nuk do të ketë më si objekt të krijojë për përdorimin e mbretit arkiva në fshehtësinë e pallatit; ai tanimë do t'i përgjigjet një funksioni publikimi; ai do të lejojë të përhapen, të vendosen përpara syve të të gjithëve, aspektet e ndryshme të jetës shoqërore e publike.

Kriza e Sovranitetit

Rënia e fuqisë mikenase, zgjerimi i dorianëve në Peloponez, në Kretë e deri në Rod, përuruan një periudhë të re të qytetërimit grek. Metalurgjia e hekurit pasoi atë të bronzit. Djegia e kufomave zëvendësoi në masë të gjerë praktikën e varrosjes. Qeramika u transformua shumë shpejt: ajo i braktisi skenat e jetës shtazore e bimore në përfitim të një dekori gjeometrik. Ndarja e qartë mes pjesëve të vazos, reduktimi i formave drejt modeleve të qartë e të thjeshtë, bindja ndaj parimeve të thjeshtësisë dhe rreptësisë që i përjashtojnë elementët mistikë të traditës egjease - këto janë tiparet e stilit të ri gjeometrik. Z. T. B. L. Vebster shkoi deri aty sa flet, në lidhje me këtë, për një revolucion të vërtetë:1 në këtë art të zhveshur, ku kishte mbetur vetëm ajo që është më thelbësore, ai shquan një mënyrë të menduari e cila, sipas tij, lë gjurmë edhe në shpikjet e tjera të së njëjtës periudhë: njerëzit janë ndërgjegjësuar tanimë se e shkuara është ndarë nga e tashmja e cila është e ndryshme (epoka e bronzit, epoka e heronjve, është në kundërshtim me kohërat e reja që i janë kushtuar hekurit); bota e të vdekurve është larguar, është ndarë nga ajo e të gjallëve (djegia këputi lidhjen e kufomës me tokën); një distancë e pakapërcyeshme u hap mes njerëzve dhe perëndive (personazhi i mbretit hyjnor është zhdukur).

Kështu, në një seri të tërë fushash, një përcaktim më i rreptë i planeve të ndryshme të reales përgatit veprën e Homerit, këtë poezi epike e cila, brenda vetë gjirit të fesë, përpiqet të largojë misterin.

Në këtë kapitull, do të donim kryesisht, të nënvizonim rëridësinë e shndërrimeve shoqërore që kanë jehuar në mënyrë të drejtpërdrejtë në strukturat e mendimit. Nga gjithë këto shndërrime, e para që sjell dëshmi është gjuha. Nga mikenasit te Homeri, fjalori i titujve, i gradave, i funksioneve civile ushtarake, i mënyrës së zotërimit të tokës, u shemb pothuajse i tëri. Ato pak terma që mbijetuan, si basileus apo temenos, me shkatërrimin e sistemit të vjetër, nuk ruajtën më të njëjtën vlerë. Po a mjafton kaq për të thënë se mes botës mikenase dhe botës homerike nuk ka asnjë vazhdimësi, asnjë krahasim të mundshëm? Ka që e pretendojnë. Megjithatë, tabloja e një mbretërie të vogël si Itaka, me basileusin, me kuvendin, me fisnikët zhurmëmëdhenj, me demosin e heshtur në plan të dytë, zgjat dhe ndriçon sheshit disa aspekte të realitetit mikenas. Aspekte provinciale, pa dyshim, dhe që mbeten anësore në krahasim me pallatin. Po, pikërisht, zhdukja e anaksit duket sikur la të mbijetonin krah për krah të dy forcat shoqërore nga të cilat përbëhej pushteti i tij: nga njëra anë bashkesitë fshatare, nga tjetra, një aristokraci Iuftarake, familjet më të shquara të së cilës mbajnë gjithashtu, si privilegj i genosit, disa monopole fetare. Mes këtyre forcave të kundërvëna që çliroi shembja e sistemit pallator dhe që ndonjëherë do të ndeshen me furi, kërkimi i një ekuilibri, i një marrëveshjeje, do të lindë, në një periudhë trazirash, një mendim moral dhe spekulime politike që do të përcaktojnë një formë të parë të "diturisë" njerëzore. Kjo sofia shfaqet që në agim të shekullit VII; ajo lidhet me një plejadë personazhesh shumë të çuditshëm të cilët i rrethon si me aureolë një lavdi thuajse legjendare dhe që Greqia nuk do të reshtë t'i kremtojë si "Të Urtët" e saj të parë, të vërtetë. Ajo nuk ka si objekt universin e fysisit por botën e njerëzve: nga cilët elementë përbëhet, cilat forca e ngrenë kundër vetes, si të harmonizohen, të njësohen me qëllim që nga konflikti i tyre të lindë rregulli njerëzor i qytetit. Kjo urti është fryt i një historie të gjatë, të vështirë, dhe me pengesa, ku ndërhyjnë faktorë të shumëllojshëm, por që, që në fillim, ajo u largua nga koncepti mikenas i Sovranit për t'u orientuar drejt një rruge tjetër. Problemet e pushtetit, të formave të tij, të përbërësve, menjëherë u shtruan me terma të tjera.

Në fakt, nuk mjafton të themi se gjatë kësaj periudhe mbretëria në Greqi po zhvishej nga privilegjet e saj dhe se, edhe atje ku mbijetoi, ajo në të vërtetë po i linte vendin një shteti aristokratik. Duhet shtuar se kjo basileia nuk qe më mbretëria mikenase. Mbreti ndërroi jo vetëm emër por edhe natyrë. As në Greqi e as në Joni, ku u vendos një valë e re kolonësh që i largoheshin dyndjeve doriane, nuk gjendet gjurmë e e një fuqie mbretërore të tipit mikenas. Edhe po të supozojmë se Lidhja . joniane e shekullit VI bëri që të zgjatej, në formën e një grupimi të qytet-shteteve te pavarura, një organizim më i lashtë ku mbretërit lokalë nuk njihnin pushtetin e dinastisë që sundonte në Efez, do të bëhej fjalë për një supremaci analoge me atë që Agamemnoni ushtron në Iliadë, mbi mbretërit që janë të barabartë me të dhe ku varësia e tyre kufizohet në një fushatë që e kryejnë bashkërisht por që e drejton ai.

Fare tjetër është, pa dyshim, kontrolli që ushtron në çdo çast, mbi çdo person, çdo veprimtari, apo çdo gjë, anaksi mikenas nëpërmjet pallatit. Përsa i përket Athinës, i vetmi vend i Greqisë ku vazhdimësia me epokën mikenase nuk u shkëput brutalisht, dëshmia e Aristotelit, bazuar në traditën e Atidografëve, na paraqet etapat e saj që mund t'i quajmë shpërthim i sovranitetit. Prania, përkrah mbretit, e polemarkut, si kreu i ushtrive, e shkëput tanimë funksionin ushtarak nga sovrani. Krijimi i arkondatit, të cilin Aristoteli e vendos në kohë nën Kodridët - domethënë në momentin kur morën rrugën për Joni akenjtë e Pilosit e Peloponezit që qenë strehuar në Atikë -, shënon një shkëputje më vendimtare. Vetë nocioni i arhesë - i komandimit – që shkëputet nga basileia, fiton pavarësinë e vet dhe vendoset në fushën e një realiteti të mirëfilltë politik. Arkondët në fillim zgjidheshin për dhjetë vjet, më pas përtëriheshin çdo vit. Sistemi i zgjedhjeve, edhe nëse ruan apo mbivendos disa tipare të një procedure fetare, nënkupton një konceptim të ri të pushtetit: arheja çdo vit delegohet si pasojë e një vendimi njerëzor, si pasojë e një zgjedhjeje që nënkupton baIlafaqim dhe diskutim. Ky kufizim më i rreptë i i pushtetit politik, që merr formën e magjistraturës, ka një anë tjetër: basileusi nuk është më një personazh thuajse hyjnor fuqia e të cilit manifestohet në të gjitha  planet; detyra e tij kufizohet në ushtrimin e disa detyrave priftërore.

Figura e mbretit zot i të gjithë pushteteve, i lë vendin idesë së funksioneve shoqërore të specializuara, të ndryshme nga njëra-tjetra dhe rregullimi i të cilave shtron probleme të vështira ekuilibri. Legjendat mbretërore të Athinës Iidhur me këtë çështje janë shumë domethënëse.

Ato ilustrojnë një temë tepër të ndryshme nga ajo që gjejmë në shumë mite indo-evropianë mbi sovranitetin. Për të marrë një shembull karakteristik, legjendat mbretërore skite, që na i sjell Herodoti, paraqesin tek sovrani një personazh që vendoset jashtë dhe përtej klasave të ndryshme funksionale nga të cilat përbëhet shoqëria; sepse i përfaqëson të gjitha, sepse të gjitha gjejnë po njëlloj tek ai zanafillën e virtyteve nga të cilat përcaktohen, ai nuk i përket më asnjërës.

Tre tipate objekteve të florinjta - kupa për blatime, sëpata, parmenda (plori dhe zgjedha) - që simbolizojnë tre kategoritë shoqërore (priftërinjtë, luftëtarët, bujqit) në të cilat ndahen skitët, Mbreti dhe vetëm Mbreti i zotëron të tria njëherësh. Veprimtaritë njerëzore që në shoqëri kundërvihen, tek personi i sovranit gjenden të integruara e të bashkuara. Legjendat e Athinës përshkruajnë një proces të kundërt: një krizë trashëgimie e cila, në vend që të ndreqet me fitoren e një nga pretenduesve mbi të tjerët dhe me përqendrimin e të gjithë arhesë në duart e tij, çon në një ndarje të sovranitetit ku secili përvetëson për vete një nga aspektet e pushtetit dhe ua lë vëllezërve të tjerat. Tanimë nuk vihet më theksi tek një personazh i vetëm që sundon jetën shoqërore, por mbi një shumëllojshmëri funksionesh të cilat, duke iu kundërvënë njëra-tjetrës, kërkojnë një ndarje, një përcaktim reciprok.

Me vdekjen e Pandionit, dy djemtë e tij e ndanë mes tyre trashëgiminë atërore. Erekteu mori basileian; Butesi, bashkëshorti i Ktonias, bijës së të vëllait, mori hierosynenë: fiinksionet fetare. Basileia e Erekteut mbështetet mbi fiiqinë luftarake: Erekteu është një luftëtar, shpikësi i karros, vrarë në betejë. Kjo ndarje e parë nuk mjafton për të zgjidhur problemin dinastik. Elektra ka tre djem: Sekropsin, Metionin, Pandorosin. Duke zënë fill nga dy djemtë më të mëdhenj, themelues të dy fiseve rivale, konflikti për formën merr hov brez pas brezi deri tek Egjeu, pa ndërprerë, sidoqoftë, një qark të rregullt shkëmbimesh martesore mes dy degëve të familjes. Siç e ka treguar edhe H. Zhanmer, lufta mes Sekropidëve dhe Metionidëve shpreh tensionin, brenda vetë gjirit të basileias, të dy aspekteve të kundërta.

1 Po ta vendosim këtë episod në tërësinë e rrëfimit trashëgimor, do të konstatojmë se kriza dinastike zbulon katër parime konkurrente që veprojnë brenda sovranitetit: parimi i mirëfilltë fetar, me Butesin; parimi i fuqisë luftarake, me Erekteun, linja e Sekropidëve, Egjeu (që vetë do ta ndajë arhenë më katërsh, duke ruajtur për vete të gjithë Kratosin); parimin që lidhet me tokën dhe dhuntitë e saj: Ktonia, Pandoros (mund të përqaset me Pandorën); parimin e fuqisë magjike të personifikuar nga perëndesha Metis, bashkëshorte e Zeusit e që interesohet veçanërisht për farkëtarinë që është nën mbrojtjen e Hefestit dhe Athinës, perënditë sipas metisit, mbrojtësit e artizanëve. Do të na pëlqente të përqasnim këto katër parime me katër fiset joniane që mundën të kenë dhe të cilëve grekët haptazi u dhanë - vlerë funksionale.

Atë që mitet e sugjerojnë nëpërmjet rrëfimit të konfliktit mes vëllezërve, historia dhe teoria politike do ta përshkruajnë, kur t'i vijë radha, në një formë sistematike duke paraqitur trupin shoqëror si të përberë nga shumë elementë heterogjenë, nga pjesë - moi~rai ose  me 'rh - të ndara, nga klasa me funksione të posaçme nga njëra-tjetra, por që, megjithatë, duhet realizuar përzierja dhe shkrirja e tyre.

Me zhdukjen e anaksit, i cili, në bazë të një fuqie më shumë se njerëzore, njësonte dhe urdhëronte elementët e ndryshëm të mbretërisë, dalin në dritë elemente të reja: si mund të Iindë rregulli nga konflikti mes grupeve rivale, nga ballafaqimi i prerogativave dhe funksioneve të kundërt^; si mund të mbështetet jeta e përbashkët mbi elementë të shpërndarë; ose - për të rimarrë formulën e Orfikëve - si, në planin shoqëror, nga njëshi mund të dalë shumëfishi dhe nga shumëfishi njëshi?

Fuqia e konfliktit-fuqia e bashkimit, Eris-Filia: këto dy entitete hyjnore, të kundërta e komplementare, shënohen si dy polet e jetës shoqërore në botën e vjetër aristokratike që i zuri vendin mbretërive të vjetra. Lartësimi i vlerave të Iuftës, të konkurrencës, të rivalitetit, shoqërohet me ndjenjën e përkatësisë ndaj një bashkësie të vetme e të njëjtë, ndaj një kërkese për unitet dhe njësim shoqëror. Shpirti i agonit që nxit genenë aristokratike, manifestohet në të gjitha fushat. Së pari, në luftë: teknika e karros është zhdukur bashkë me gjithë ç'ka nënkuptonte për përqendrimin ekonomik e administrativ; por kali nuk i siguron më pak se më parë pronarit të vet një cilësim luftarak të veçantë: Hipeis, Hipobotes, përcaktojnë një elitë ushtarake e në të njëjtën kohë edhe një aristokraci pronare tokash; imazhi i kalorësit bashkon vlerën në beteja, shkëlqimin e prejardhjes, pasurinë mbi toka dhe të drejtën për të marrë pjesë në jetën politike. Pastaj, në planin  fetar: çdo genos afirmohet si zot i disa riteve, zotërues i formulave, i rrëfimeve të fshehta, simboleve hyjnore veçanërisht efikase, që u japin pushtet e të drejtë për të drejtuar. Sëfundi, e gjithë fusha "paraligjore", që ndreq marrëdhëniet mes familjeve, përbën edhe vetë një agon, një betejë të rregulluar e të kodifikuar ku ndeshen grupet, një provë fuqie mes geneve e krahasueshme me atë që shtyn atletët të ndeshen me njëri tjetrin gjatë Lojrave. Kështu edhe politika merr formën e agonit: një dyluftim oratorësh, një betejë argumentash me teatër agorën, sheshin publik, që para se të bëhej treg ishte vend mbledhjesh. Ata që ndeshen me fjalë, që i kundërvënë fjalimit ijalim, në këtë shoqëri të hierarkizuar formojnë një grup të barabartësh. Siç do ta vërë në dukje edhe Hesiodi, çdo rivalitet, çdo iris nënkupton marrëdhënie barazie: konkurrencë mund të ketë vetëm mes të barabartëve.2 Ky shpirt barazitar në vetë gjirin e një konceptimi ndeshës të jetës shoqërore është një nga tiparet që kanë lënë gjurmë mbi mentalitetin e aristokracisë luftarake te Greqisë dhe kontribuon për t'i dhënë nocionit të pushtetit një përmbajtje të re. Arheja nuk mundej të ishte më pronë vetëm e një njeriu, cilido që të ishte ky; Sliteti është pikërisht ai që zhduku çdo lloj karakteri privat, të veçantë, ai që, duke i shpëtuar kompetencave të genesi, shfaqet tanimë si çështje e të gjithëve. Shprehjet që përdor greku në këtë drejtim janë të habitshme: ai thotë se disa diskutime, disa vendime duhen sjellë privilegjet e vjetra të Mbretit, se arheja vetë duhen vendosur në mes, në qendër.

Përdorimi i një figure hapësinore për të shprehur ndërgjegjësimin që njc grup njerëzor po krijon për vetveten, se ekzistencën e vet e ndien si një unitet politik, nuk ka thjesht një vlerë krahasuese. Ai pasqyron krijimin e një hapësire shoqërore krejt të re. Ndërtimet urbane nuk janë më, në fakt, të mbledhura si më parë rreth një pallati mbretëror, të rrethuar me fortifikime. Qyteti tanimë është përqendruar rreth Agorës, hapësirës së përbashkët, seli e Hestia  Koinesë, hapësirë publike ku rrihen problemet me interes të përgjithshëm. Tani rrethohet me mure vetë qyteti, duke mbrojtur e përcaktuar në tërësinë e vet grupin njerëzor që e përbën. Atje ku ngrihej kështjella mbretërore - banesë private, e privilegjuar ai ndërton tempuj të cilët i hap ndaj një kulti publik. Mbi rrënojat e pallatit, në atë Akropol që tanimë ia kushton perëndive, është përsëri ai vetë të cilin bashkësia e projekton në një plan të shenjtë, ashtu siç realizohet, në planin profan, në gjerësinë e Agorës. Ky kuadër urban përcakton në fakt një hapësirë mendore; ai zbulon një horizont të ri shpirtëror. Me t'u përqendruar në sheshin publik, qyteti tanimë bëhet, në kuptimin e plotë të fjalës, një polis.

Universi shpirtëror i "polisit"

Shfaqja e polisit përbën, në historinë e mendimit grek, një ngjarje vendimtare. Pa dyshim, në planin intelektual si dhe në fushën e institucioneve, ai nuk do të sjellë gjithë pasojat me kalimin e kohës; polisi do të njohë etapa të shumta e forma të shumëllojshme.

Megjithatë, me mbërritjen e tij, që mund ta vendosim rreth shekullit VIII e VII; ai shënoi një pikënisje, një risi të vërtetë; nëpërmjet tij, jeta shoqërore dhe marrëdhëniet mes njerëzve morën një formë të re, origjinalitetin e të cilës grekët do ta kuptojnë thellësisht.

Sistemi i polisit nënkupton fillimisht një përparësi të jashtëzakon- shme të fjalës ndaj instrumenteve të tjera të pushtetit. Ajo bëhet vegla politike e mirëfilltë, çelësi i çdo autoriteti në shtet, mjeti i komandimit e sundimit të të tjerëve. Kjo fuqi e fjalës - grekët do ta kthejnë në hyjni: Peitho, forca e bindjes - të kujton efikasitetin e fjalëve dhe të formulave në disa rituale fetare, ose vlerën që u jepet "thënieve" të mbretit kur ai shqipton prerë themisin\ megjithatë në realitet, bëhet fjalë për diçka krejt tjetër. Fjala, tani, nuk është më shprehja rituale, formula e duhur, por debati kontradiktor, diskutimi, argumentimi.

Ajo nënkupton një publik të cilit i drejtohet sikur të ishte një gjykatës që gjykon në shkallë të fundit, me duart e ngritura, mes dy palëve që I janë paraqitur; është pikërisht kjo zgjedhje thjesht njerëzore që mat forcën e bindjes respektive të dy fjalimeve, duke i siguruar fitoren mbi kundërshtarin njërit prej oratorëve.

Të gjitha çështjet me interes të përgjithshëm që sovrani kishte për funksion t'i zgjidhte e që përcaktonin fushën e arhesë, tani i nënshtrohen artit oratorik dhe duhen zgjidhur sipas asaj që do të dalë nga debati; pra duhet që ato të mund të formulohen në fjalime, të derdhen në kallëpet e paraqitjeve antitezore, e argumentimeve të kundërta. Kështu, ndërmjet politikës dhe logosit, ka një raport të ngushtë, një lidhje reciproke.

Arti politik, në thelbin e vet, është përdorimi i gjuhës; dhe logosi, në fillesë, ndërgjegjësohet për vetveten, për rregullat e tij, për efikasitetin e tij, nëpërmjet funksionit të vet politik. Historikisht kanë qenë retorika dhe sofistika të cilat, nëpërmjet analizës që i bënin formave të ligjëratës si instrumente të fitores në betejat e kuvendit dhe gjyqit, u kanë hapur rrugën kërkimeve të Aristotelit duke përcaktuar, përkrah një teknike të bindjes, rregullat e paraqitjes dhe duke ngritur logjikën e së vërtetës, tipike e dijes teorike, përballë logjikës së gjasës ose të së mundshmes që zotëron në të gjithë debatet rastësore të praktikës.

Një tipar i dytë i polisit është karakteri i plotë publik që i jepet manifestimeve më të rëndësishme të jetës shoqërore. Madje mund të thuhet se polisi ekziston vetëm në atë masë sa zbulohet një fushë publike, në të dy kuptimet, e ndryshme po solidare, të fjalës: sektor interesash të përbashkëta që i kundërvihet çështjeve private; praktika të hapura, që kryhen ditën me diell e që i kundërvihen procedurave të fshehta. Kjo kërkesë për publikim çon në konfiskimin progresiv në përfitim të grupit dhe në vendosjen përpara syve të të gjithëve të tërësisë së sjelljeve, procedurave, dijeve që në fillim përbënin privilegjin vetëm të basileusit ose të geneve që mbanin arhenë. Kjo lëvizje e dyfishtë demokratizimi dhe divulgimi do të ketë, në planin intelektual, pasoja vendimtare. Kultura greke ndërtohet duke i hapur një rrethi përherë e më të gjerë - më së fundi të gjithë demosit - hyrjen për në botën shpirtërore që në fillim i qe rezervuar një aristokracie me karakter luftarak e klerikal (epopeja homerike është shembulli i parë i këtij procesi: një poezi oborri, që fillimisht këndohet në sallat e pallatit, pastaj del prej tyre, përhapet derisa kthehet në poemë festash), Por ky zgjerim sjell edhe një shndërrim të thellë. Duke u kthyer në elemente të një kulture të përbashkët, njohuritë, vlerat, teknikat mendore nxirren edhe ato në sheshin publik ku i nënshtrohen kritikave e polemikave. Ato nuk ruhen më si pengje të fuqisë, në fshehtësinë e traditave familjare; botimi i tyre do të ushqejë kritika, interpretime të ndryshme, kundërshti, debate të pasionyara. Tanimë diskutimi, argumentimi, polemika u bënë rregullat e lojës intelektuale, si dhe të lojës politike. Mbi krijimet e mendjes si dhe mbi nëpunësitë e shtetit ushtrohet një kontroll i vazhdueshëm nga bashkësia. Ligji i polisit, në të kundërt me pushtetin absolut të monarkut, kërkon që si njëra dhe tjetra t'i nënshtrohen po njëlloj "dhënies së llogarisë". Ato nuk imponohen më me forcën e një prestigji personal apo fetar; saktësia e tyre duhet vërtetuar me mjete të natyrës dialektike.

Fjala formonte, në kuadrin e qytetit, instrumentin e jetës politike; shkrimi do të sjellë, në planin e mirëfilltë intelektual, mjetin për një kulturë të përbashkët dhe do të lejojë përhapjen e plotë të dijeve që më parë ruheshin të mbyllura apo ndaloheshin. Shkrimi, i cili u huazua nga fenikasit dhe u modifikua për të transkriptuar sa më saktë tingujt grekë, do të mund të plotësojë funksionin e botimit sepse edhe vetë u bë, thuajse në po atë masë sa edhe gjuha e folur, pasuria e përbashkët e të gjithë qytetarëve. Shkrimet më të vjetra që njohim në alfabetin grek tregojnë se që në shekullin VIII nuk bëhet më fjalë për dijetë specializuar, të rezervuar për shkruesit, por për një teknikë me përdorim të gjerë që është përhapur në publik. Përkrah recitimit përmendësh të teksteve të Homerit apo Hesiodit - që vazhdon të mbetet një traditë -, shkrimi do të bëhet elementi bazë i paideias greke.

Kuptohet kështu rëndësia e një kërkese që del me lindjen e qytetit: redaktimi i ligjeve. Duke i shkruar, jo vetëm që u sigurohet qëndrueshmëri e pandryshueshmëri; ato shkëputen nga autoriteti privat i basileisit detyra e të cilit ishte të "thoshte" ligjin; ato bëhen pasuri e përbashkët, rregull i përgjithshëm, i aftë të zbatohet për të gjithë në të njëjtën mënyrë. Në botën e Hesiodit, përpara regjimit të Qytetit, dikeja luante ende në dy plane, si e ndarë mes qiellit dhe tokës; për bujkun e vogël beotian, dikeja është, këtu poshtë, një vendim fakti që varet nga arbitrariteti i mbretërve "gllabërues dhuratash"; në qiell ajo  është një hyjni sovrane, por e largët dhe e paarritshme. Në të kundërt, nëpërmjet njohjes publike që i jep shkrimi, dikeja, pa reshtur së paraqituri si një vlerë ideale, do të mund të mishërojë në një plan të mirëfilltë njerëzor, të realizohet tek ligji, rregull i përbashkët për të tërë, por mbi të tërë, normë racionale, që i nënshtrohet diskutimit e që ndryshohet me dekret, por që shpreh po njëlloj një urdhër që shihet si i shenjtë.

Kur nga ana e tyre edhe individët do të vendosin të bëjnë publike dijet e tyre nëpërmjet shkrimit, ose në formën e librit si ata që Anaksimandri dhe Feresiti, të parët, do të kenë shkruar, apo që Herakliti do të dorëzojë në tempullin e Artemisit në Efes, ose rië formën e parapegmeve, shënimeve monumentale mbi gur, të ngjashëm me ato që qyteti skaliste në emër të nëpunësve apo priftërinjve të vet (qytetarë privatë do të shënojnë në të vëzhgime astronomike apo tabela kronologjie), nuk do të kenë si ambicie që t'u bëjnë të njohur të tjerëve një zbulim apo një mendim personal; ata do'të donin që, duke vendosur mesazhet e tyre xo fxeoov, t'i bënin pronë të përbashkët të gjithë qytetit, një normë të aftë, si edhe ligji, t'u imponohet të gjithëve. E përhapur, dija e tyre merr një qëndrueshmëri dhe një objektivitet të ri: ajo do të vetëmarrë formën e një të vërtete. Nuk bëhet më fjalë për një të fshehtë fetare, që u është rezervuar disa të zgjedhurve, që gëzojnë favoret e hirit hyjnor. Sigurisht, e vërteta e dijetarit, si dhe e fshehta fetare, është zbulim i thelbit, shpalosje e një realiteti të epërm që i kapërcen mjaft njerëzit e zakonshëm; por duke ia dorëzuar shkrimit e shkëput nga qarku i mbyllur i sekteve për ta paraqitur ditën me diell para syve të gjithë qytetit; i njihet e drejta që t'i takojë të gjithëve, t'ia nënshtrojnë, si edhe debatin politik, gjykimit të të gjithëve, me shpresën se, së fundi, ajo do të pranohet e njihet nga të tërë.

Ky shndërrim i një dijeje të fshehtë e tipit të mistereve në një trup të vërtetash të përhapura në publik, gjen paralelizëm në një sector tjetër të jetës shoqërore. Polisi, kur u krijua, i konfiskoi në favor të vetin; i ktheu në kulte zyrtare të qytetit priftërinjtë e dikurshëm, që I përkisnin veçanërisht fosil geneve dhe që i vinin në dukje lidhjet e tyre të veçanta me një fuqi hyjnore. Mbrojtja që dikur hyjnia u rezervonte të përzgjedhurve të saj tanimë do të ushtrohet në përfitim të të gjithë bashkësisë. Por kush thotë kult qyteti thotë kult publik. Të gjitha sakratë e vjetra, shenja investiture, simbole fetare, stema, ksoana druri, që ruheshin me xhelozi në skutat më të fshehta të pallateve apo të shtëpive të priftërinjve si talismanë fuqie, do të emigrojnë drejt tempujve, ndërtesa të hapura, ndërtesa publike. Në këtë hapësirë impersonale të hapur drejt botës së jashtme dhe që projekton tanimë përjashta dekorin me friza të skalitura, shndërrohen edhe idhujt e vjetër: ata humbasin, bashkë me karakterin e fshehtë, vetinë si simbole efikase; ja ku bëhen "imazhe", pa ndonjë funksion tjetër ritual veçse që duhen parë, pa ndonjë realitet tjetër fetar veç paraqitjes së tyre. Nga statuja e madhe e kultit vendosur në tempull për të manifestuar perëndinë, mund të themi se i gjithë esse i saj përfshihet në një percipi. Sakratë, dikur të mbarsura me një fuqi të rrezikshme e të ndaluara për publikun, nën vështrimin e qytetit kthehen në një shfaqje, një "mësim mbi zotat", ashtu si edhe, nën vështrimin e qytetit, rrëfimet sekrete, formulat e fshehta zhvishen nga misteri dhe fuqia e tyre fetare për t'u bërë "të vërtetat" për të cilat do të debatojnë të Urtët.

Megjithatë, një hapje e tillë e plotë e jetës shoqërore nuk ndodh pa vështirësi e rezistencë. Procesi i përhapjes u krye me faza; në çdo fushë ai has pengesa që kufizojnë përparimin e tij. Madje edhe në planin politik, disa praktika të qeverisjes së fshehtë ruajnë, në mes të periudhës klasike, një formë pushteti që vepron nëpërmjet rrugëve misterioze dhe mjeteve të mbinatyrshme. Regjimi i Spartës paraqet shembujt më të mirë të këtyre procedurave të fshehta. Por përdorimi, si teknika qeverisjeje, i vendeve të shenjta e të fshehta, i orakujve privatë, që përdoreshin vetëm nga disa nëpunës, apo i përmbledhjeve profetike të papërhapura, që shtien në dorë disa drejtues, është I mirëvërtetuar edhe në vende të tjera. Për më tepër, shumë qytete e shihnin shpëtimin e tyre në zotërimin e relikteve të fshehta: kockat e herojve, varrin e te cilëve publiku nuk e di ku është, nga frika mos shkatërrohet shteti, duhet t'u tregohen vetëm atyre magjistratëve për  të cilët parashikohet, me marrjen e detyrës, zbulimi i kësaj të fshehte të rrezikshme. Vlera politike që u jepet këtyre talismanëve nuk është thjesht një mbijetesë e së kaluarës. Ajo u përgjigjet disa nevojave shoqërore të caktuara. Shpëtimi i qytetit a nuk vë detyrimisht në Iojë forca që i shpëtojnë Ilogarive të arsyes njerëzore, elemente që nuk është e mundur t'i vlerësosh gjatë një debati, t'i parashikosh nëpërmjet ç'ka thuhet në një rrahje mendimesh? Ndërhyrja e një fuqie të mbinatyrshme roli i së cilës, në fund të fundit, është vendimtar  providenca e Herodotit, tyheja e Tysiditit duhet mbajtur mirë parasysh e I duhet bërë vend në ekonominë e faktorëve politikë.

Ndërkohë, kulti publik i hyjnive të Olimpit mund t'i përgjigjet vetëm pjesërisht këtij funksioni. Ai i referohet një bote hyjnore tepër të përgjithshme, por edhe tepër të largët; ai përcakton një rend të së shenjtës i cili në fakt I kundërvihet, si hierosi hosiosit, fushës profane në të cilën është ven- dosur administrimi publik. Çshenjtërimit të një plani të tërë të jetës politike i kundërpërgjigjet një fe zyrtare që distancohet nga çështjet njerëzore dhe që nuk angazhohet më aq drejtpërdrejt në tallanditë e arhesë. Megjithatë, cilado që të jetë kthjelltësia e krerëve politikë dhe dituria e qytetarëve, vendimet e kuvendit të shpien drejt një të ardhmeje që mbetet tërësisht opake dhe mbi të cilën inteligjenca nuk mund të ketë ndikim të plotë. Pra, është thelbësore të sigurohet kontrolli, për aq sa është e mundur, me rrugë të tjera, që përdorin jo më mjete njerëzore, por efikasitetin e ritit. "Racionalizmi" politik që sundon institucionet e qytetit sigurisht i kundërvihet procedurave të vjetra fetare të qeverisjes, por, gjithsesi, pa i përjashtuar ato plotësisht.

Ndërkohë, në fushën e fesë, zhvillohen, në skaj të qytetit dhe përkrah kultit publik, shoqata që bazohen mbi fshehtësinë. Sekte, bashkëvëllezëri dhe mistere, janë grupe të mbyllura, me hierarki, me shkallë e me grada. Të organizuara sipas modelit të shoqërive shugu-ruese, ato kanë për funksion të seleksionojnë nëpërmjet një sërë provash, një pakicë të përzgjedhurish që do të përfitojnë privilegjet që për njerëzit e zakonshëm janë të paarritshme. Por ndryshe nga shugurimet e.vjetra të cilave u nënshtroheshin luftëtarët e rinj, kuroi, dhe që i aftësonte ata për të hipur në pushtet, grupet e reja tanimë mbyllen në një terren thjesht fetar. Në kuadrin e qytetit, shugurimi mund të sjellë vetëm një transformim "shpirtëror", pa pasoja politike.

Të zgjedhurit, epoptët, janë të dëlirë, shenjtorë. Duke qëndruar më pranë perëndive, ata sigurisht i paracaktohen një fati të jashtëzakon- shëm, por do ta njohin atë në botën e përtejme. Ky favor që gëzojnë ata i përket një bote tjetër. Të gjithë atyre që duan të njohin shugurimin, misteri u ofron, pa dallim prejardhjeje e rangu, premtimin për një pavdekësi fatlume që ishte, në zanafillë, privilegj vetëm mbretëror; ai përhap në një rreth më të gjerë të të shuguruarve të fshehtat fetare që u përkisnin vetëm familjeve klerikale si Kerët dhe Eumolpidët. Por pavarësisht nga ky demokratizim i një privilegji fetar, misteri në as edhe një çast nuk vendoset në një perspektivë të njohjes publike. Përkundrazi, ajo që e përcakton si mister, është pikërisht pretendimi se gjejnë një të vërtetë të paarritshme me rrugët e zakonshme e që në asnjë mënyrë nuk mund të "eksplorohet", se fitojnë një zbulim aq të jashtëzakonshëm saqë u hap dyert për një jetë fetare të panjohur nga kulti i shtetit dhe që u rezervon të shuguruarve një fat që nuk mund të përqaset me kushtet e zakonshme të qytetarit. E fshehta merr, kështu, në kundërshtim me kultin zyrtar i cili është edhe publik, një kuptim fetar të veçantë: ajo përcakton një fe të shpëtimit vetjak që synon ta shndërrojë individin, pavarësisht nga rendi shoqëror, të realizojë në të një pothuajse lindje të re që e shkëput nga gjendja e përgjithshme dhe që e ngre në një plan jete të ndryshme.

Por, në këtë terren, kërkimet e të Urtëve të parë afroheshin me preokupimet e sekteve deri në atë pikë sa ndonjëherë plekseshin me to. Mësimet e Urtisë, si dhe zbulimet e mistereve, pretendojnë ta trans- formojnë njeriun përbrenda, ta ngrenë në një nivel më të lartë, ta bëjnë një qenie unike, pothuajse një' zot, një theios aner. Nëqoftëse  qyteti u drejtohet të Urtëve kur ndien se e ka pushtuar çrregullsia dhe fëlliqësia, nëqoftëse kërkon rrugëdalje nga të këqijat, kjo gjë ndodh pikërisht sepse i duhet një qenie e posaçme, e jashtëzakonshme, një njeri hyjnor, të cilin e gjithë mënyra e jetesës e veçon dhe e vendos mënjanë bashkësisë. Reciprokisht, kur i Urti i drejtohet qytetit, me gojë apo me shkrim, kjo ndodh gjithmonë për t'i transmetuar një të vërtetë që vjen nga lart e që, edhe kur përhapet, vazhdon t'i përkasë një bote tjetër, që është e huaj për jetën e zakonshme. Urtia e parë formohet, kështu, në një Iloj kontradikte ku shprehet natyra e saj paradoksale: ajo i jep publikut një dije të cilën, në të njëjtën kohë, e shpall të pakapshme për shumicën. A nuk ka për objekt të zbulojë të padukshmen, të tregojë këtë botë të adelave që fshihet pas paraqitjeve? Urtia zbulon një të vërtetë të një cilësie të tillë që duhet paguar me përpjekje të rënda e që mbetet, si edhe vizionet e epoptëve, e fshehur për sytë e njerëzve të rën- domtë; ajo shpreh, sigurisht, një sekret, ajo e formulon atë në fjalë, por njerëzit e zakonshëm nuk e kapin dot kuptimin e saj. Ajo e sjell misterin në sheshin publik; ajo e bën objekt të një shqyrtimi, studimi e megjithatë ai nuk resht së qeni një mister. Riteve tradicionalë të shugurimit që nuk lejojnë njohjen e zbulimeve të ndaluara, sofia, filosofia i zëvendësuan me prova të tjera: një rregull jete, një rrugë asketizmi, një udhë kërkimi e cila, përkrah teknikave të diskutimit, argumentimit apo të mjeteve të tjera mendore si matematika, u ruan vend praktikave të vjetra profetike, ushtrimeve shpirtërore të përqendrimit, të ekstazës, të shkëputjes së shpirtit nga trupi.

Filozofia, pra, që në lindjen e saj, ndodhet në një pozicion të dyanshëm, ajo u afrohet si shugurimeve të mistereve edhe polemikave të agorës; ajo do të endet mes shpirtit tipik të fshehtësisë të sekteve dhe aspektit publik të debatit kontradiktor që karakterizon aktivitetin politik. Sipas mjediseve, momenteve, prirjeve, do ta shohim, ashtu si sektin pitagorik në Greqinë e Madhe, në shekullin VI, të organizohet në bashkëvëllezëri të mbyllura dhe të mos pranojë të japë me shkrim një doktrinë plotësisht të errët. Ajo do të mundë, gjithashtu, siç do të bëjë Iëvizja e Sofistëve, të integrohet plotësisht në jetën publike, të paraqitet si një përgatitje për ushtrimin e pushtetit në qytet dhe t'i  ofrohet lirisht çdo qytetari nëpërmjet mësimeve të paguara mirë. Nga kjo paqartësi që la gjurmë në zanafillat e saj, filozofia greke nuk do të çlirohet ndoshta kurrë plotësisht. Filozofi nuk do të reshtë së lëkunduri mes dy qëndrimeve, të ngurrojë mes dy tundimeve të kundërta.

Ndonjëherë do të shfaqet si i vetmi i aftë të drejtojë shtetin dhe, duke marrë krenarisht stafetën nga mbreti-hyjni, ai do të pretendojë, në emër të kësaj "urtie" që e ngre mbi njerëzit e tjerë, të reformojë të gjithë jetën shoqërore dhe të urdhërojë prerazi qytetin. Ndonjëherë do të tërhiqet nga bota për t'iu dhënë një urtësie thjesht private; duke grupuar rreth vetes disa pasues, do të përpiqet të ndërtojë me ta në qytet një tjetër qytet, mënjanë të parit dhe, duke hequr dorë nga jeta publike, do të kërkojë shpëtim në njohuritë dhe në soditjen.

Këtyre dy aspekteve që theksuam - prestigji i fjalës, zhvillimi i praktikave publike, për të karakterizuar universin shpirtëror të polisit, u shtohet një tipar tjetër. Ata që përbëjnë qytetin, sado të ndryshëm që të jenë për nga prejardhja, rangu, funksioni, duken në një farë mënyre të "ngjashëm" me njëri-tjetrin. Kjo ngjashmëri përbën unitetin e polisit,  sepse, për grekët, vetëm të ngjashmit mund të bashkohen reciprokisht n'i Pilian, të mblidhen në një bashkësi. Lidhja e njeriut me njeriun do të marrë kështu, në kuadrin e qytetit, formën e' një marrëdhënieje reciproke, të kthyeshme, që do t'u zënë vendin marrëdhënieve hierarkike të nënshtrimit dhe të dominimit. Të gjithë ata që marrin pjesë në shtet do të përcaktohen si Homioi, të ngjashëm, e pastaj, në një mënyrë më abstrakte, si Izoi, të barabartë. Pavarësisht nga gjithë ato që i vënë kundër njëri-tjetrit në aspektin konkret të jetës shoqërore, qytetarët e konceptojnë vetveten, në planin politik, si njësi të ndërkëmbyeshme brenda një sistemi në të cilin ligji përbën ekuilibrin, kurse norma barazinë. Kjo pamje e botës njerëzore do të gjejë, në shekullin e Vl-të, shprehjen e vet më të përpiktë në një koncept, në atë të izonomisë: pjesëmarrja e barabartë e të gjithë qytetarëve në ushtrimin e pushtetit. Por, përpara se të fitonte këtë vlerë plotësisht demokratike dhe të frymëzonte, në planin institucional, reforma si ato të Klistenit, ideali I isonomisë mundi të shprehë apo të përzgjasë aspiratat e bashkësisë që  zbresin shumë më thellë, deri në zanafillat e polisit. Mjaft dëshmi tregojnë se termat izonomia, izokratia kanë shërbyer, në qarqet aristokratike, për të përcaktuar, në kundërshtim me pushtetin absolut të një njeriu të vetëm (monarkia apo tiranis) një regjim oligarkik ku arheja I rezervohej një numri të vogël njerëzish duke përjashtuar masën e gjerë, por ku ajo ndahej në mënyrë të barabartë mes anëtarëve të kësaj elite.

Nëse kërkesat e izonomisë mundën të fitonin, në fiindin e shekullit VI, një fuqi të tillë, nëse ajo mundi të justifikonte rivendikimet popullore për një pjesëmarrje të lirë të demosit në të gjitha magjistraturat, kjo padyshim sepse qe rrënjosur thellë në një traditë barazitare shumë të lashtë, sepse i përgjigjej gjithashtu disa qëndrimeve psikologjike të aristokracisë së hipeisit. Është, në fakt, kjo fisnikëri ushtarake që vendosi për herë të parë mes kualifikimit luftarak dhe të drejtës për të marrë pjesë në punët publike, një barazvlefshmëri që nuk do të vihet më në pikëpyetje. Në polis niveli i ushtarit përkon me atë të qytetarit: kush ka një vend në formacionin ushtarak të qytetit e ka njëherazi edhe në organizimin e tij politik. Ndërkohë, që nga mesi i shekullit VII, ndryshimet në armatime dhe në teknikat e luftimit e transformuan personazhin e Iuftëtarit, e rinovuan gjendjen e tij shoqërore e portretin psikologjik.

Shfaqja e hoplitit, të armatosur rëndë, që lufton në një linjë, përdorimi i tij në formacion të ngjeshur sipas principit të falangës, i dhanë një goditje vendimtare prerogativave ushtarake të hipeis. Të gjithë ata që mund t'i përballojnë shpenzimet për pajimet si hoplitë, domethënë pronarët e vegjël e të lirë që formojnë demosin, siç janë në Athinë zeugjitët, vendosen në të njëjtin plan si edhe pronarët e kuajve. Por, akoma aty, demokratizimi i funksionit ushtarak privilegj i vjetër aristokratik - sjell një ripunim të plotë të etikës së luftëtarit. Heroi homerik, drejtues i zot i karros, mundej ende të mbijetonte në figurën thipeusit; ai nuk ka më asgjë të përbashkët me hoplitin, këtë ushtar-qytetar. Për të  parin rëndësi kishte bëma individuale, një gjest i lartë i përmbushur në dyluftim. Në betejë, mozaik duelesh ku viheshin përballë njëri-tjetrit promahoitët, vlera ushtarake afirmohej në formën e një aristeia, një superioriteti krejtësisht vetjak. Burrërinë që i jepte mundësi luftëtarit të përmbushte vepra të ndritura, ai e gjente në një lloj ekzaltimi, furie luftarake, lusa, në të cilën e shtinte, si të dalë kryesh, menosi, afshi që i frymëzonte një perëndi. Ndërsa hopliti nuk e njeh më dyluftimin; ai duhet të mos e pranojë, nëse i paraqitet, tundimin e një bëme thjesht individuale. Ai është njeriu i betejës bërryl më bërryl, i luftës sup më sup. Atë e kanë stërvitur të mbajë rreshtin, të ecë me rregull, të hidhet me të njëjtin hap kundër armikut, të bëjë kujdes, mu në mes të përleshjes, të mos e lerë vendin e vet. Virtyti luftarak, atëherë, nuk është më i rendit të thymosit ajo përbëhet nga sofrozuneja: zotërimi i plotë i vetes, kontrolli i vazhdueshëm për t'iu nënshtruar një disipline të përbashkët, gjakftohtësia e nevojshme për t'u vënë fre shtysave instinktive që do të rrezikonin të prishnin rregullin e përgjithshëm të formacionit. Falanga e bën hoplitin, si edhe qyteti qytetarin, një njësi të ndërkëmbyeshme, një element të ngjashëm me të gjithë të tjerët, ku aristeia, viera individuale, duhet të shfaqet vetëm në kuadrin që u imponon manovra e përgjithshme, kompaktësia e grupit, efekti i masës, instrumentet e reja të fitores. Deri edhe në Iuftë, Eresi, dëshira për të triumfuar ndaj kundërshtarit, për të pohuar superioritetin mbi të tjerët, duhet t'i nënshtrohet Filias, shpirtit të bashkësisë; fuqia e individëve duhet të përkulet para ligjit të grupit. Herodoti, duke përmendur, si pas çdo rrëfimi beteje, emrat e qytetarëve dhe individëve që ishin shquar më shumë në Plate, i jep kurorën, tek spartanët, Aristodamosit; ai bënte pjesë tek treqind lakedemonasit që mbrojtën Termopilet, vetëm se ai ishte i vetmi që u kthye shëndoshë e mirë; i preokupuar që të lante turpin që spartanët i vishnin kësaj mbijetese, ai e kërkoi dhe e gjeti vdek- jen në Platos duke përmbushur bëma të admirueshme. Por spartanët nuk ia kushtuan atij çmimin e trimërisë e nderet funebre që ua rezervonin më të mirëve; ata nuk ia dhanë aristeian sepse, duke u përleshur si i çartur, si i përpirë nga lusa, ai kishte braktisur vendin e tij. 

Ky irëfim tregon në mënyrë të qartë një qëndrim psikologjik që shfaqet jo vetëm në fushën e luftës, por që, në të gjitha planet e jetës shoqërore, shënon një kthesë vendimtare në historinë e Polisit. Arrin një moment kur qyteti i hedh poshtë sjelljet tradicionale të aristokracisë që orvateshin të Iartësonin prestigjin, të forconin pushtetin e individëve dhe të geneve, t'i ngrinin mbi njerëzit e zakonshëm. Kështu, dënoheshin si tepri, hybris, po njëlloj si furia luftarake dhe kërkimi në betejë i lavdisë thjesht vetjake, bollëku i krekosur, Iuksi në veshje, madhështia e varrimit, shfaqjet e tepruara në rast zije, të dukurit e tepruar të grave, sjellja tepër e sigurt, tepër e guximshme e rinisë fisnike.

Të gjitha këto praktika tanimë nuk pranohen sepse, duke vënë theksin tek pabarazitë shoqërore dhe ndjenja e distancës mes individëve, ato ngjallin zili, krijojnë mosmarrëveshje në gjirin e grupit, vënë në rrezik ekuilibrin, unitetin e tij, e ngrenë shoqërine kundër vetvetes. Tanimë ngrihet Iart një ideal i rreptë i përmbajtjes dhe përkorjes, një stil jete e ashpër, gati asketike, që shuan në gjirin e qytetarëve ndryshimet në zakone e kushte për t'i afiruar më mirë me njëri-tjetrin, për t'i bashkuar si pjesëtarët e një familjeje të vetme.

Në Spartë, faktori ushtarak duket se ka Iuajtur një rol vendimtar në vendosjen e një mentaliteti të ri. Sparta e shekullit VII nuk është bërë ende ai shtet, veçantia e të cilit do të nxisë tek grekët e tjerë një habi të përzier me admirim, Ajo në atë kohë i kishte hyrë një lëvizjeje të përgjithshme qytetërimi që i çoi aristokracitë e qyteteve të ndryshme drejt Iuksit, i bëri të dëshirojnë një jetë me të rafinuar dhe të kërkojnë ndërmarrjet më fitimprurëse. Ndarja ndodhi mes shekullit VII dhe VI.

Sparta u tërhoq në vetvete, ngriu në ato institucione që do t'ia përkushtonin tçrësisht luftes. Jo vetëm që hoqi dorë nga ekspozimi I pasurisë, por u mbyll ndaj çdo këmbimi me jashtë, tregti, veprimtari artizanale; ajo ndaloi përdorimin e metaleve të çmuar, pastaj mone- dhat e floririt e argjendit; ajo qëndroi jashtë rrymave të mëdha intelek- tuale, ajo la pas dore Ietërsinë dhe artet ku më parë ishte shquar.

Filozofia, mendimi grek duket se nuk i detyrohen gjë. Do thënë vetëm "duket". Shndërrimet shoqërore e politike që sollën në Spartë teknikat e reja të luftës dhe që përfunduan duke e bërë  atë një qytet hoplitësh shprehin, në planin e institucioneve, po atë kërkesë për një botë njerëzore të ekuilibruar, të rregulluar me ligj, që të Urtët, rreth po të njëjtës epokë, do ta formulojnë në planin e mendimit të mirëfilltë aty ku qytetet, në mungesë të një zgjidhjeje të tipit spartan, do të njohin rebelime e konflikte të brendshme. Patëm të drejtë kur ngulëm këmbë mbi arkaizmin e institucioneve pas të cilëve Sparta do të mbetet e lidhur me kokëfortësi: klasa breznish, shugurime luftarake, kripti. Por duhen, gjithashtu, nënvizuar edhe tipare të tjera që e vënë në pararojë të kohës së vet: shpirti barazitar i një reforme që zhduk kundërvenien mes laosit dhe demosit për të krijuar një trup ushtarësh-qytetarë, të quajtur homoioi dhe të cilëve u jepej, në parim, një parcelë toke, një kleros, tamam e barabartë me atë të të tjerëve.

Kësaj forme të parë izomoire (ndoshta në atë kohë u krye një ndarje e re tokash), i duhet shtuar aspekti komunitar i një jete shoqërore që u imponon të gjithëve të njëjtin regjim të rreptë, që kodifikon, për shkak të urrejtjes për luksin, deri edhe mënyrën se si do të ndërtohen shtëpitë private, dhe që krijoi praktikën e sisitive, vakteve të përbashkët ku secili çonte, çdo muaj, pjesën e vet të elbit, të verës, të djathit e të fiqve. Duhet mbajtur parasysh se regjimi i Spartës, me mbretërinë e vet të dyfishtë, apelanë, eforët dhe gerusian, realizoi një "ekuilibër" mes elementëve shoqërorë që përfaqësonin funksione, virtyte, vlera të kundërta. Mbi këtë ekuilibër reciprok ngrihet uniteti I shtetit, ku çdo element mbahet brenda të tjerëve, brenda disa kufijve që nuk duhet t'i tejkalojë. Plutarku i vësh kështu gerusias një rol prej kundërpeshe që siguron, mes apelasë popullore dhe autoritetit mbretëror, një ekuilibër të vazhdueshëm duke marrë anën, sipas rastit, e mbretërve për të mundur demokracinë, nga ana e popullit për t'I vënë fre pushtetit të një individi. Po ashtu, institucioni i eforëve paraqet në trupin shoqëror një element luftarak, "junior" dhe popullor, përkundruall gerusias aristokratike, të karakterizuar siç u takon "seniores", nga një maturi e urtësi që duhet të shërbejnë si kundërpeshë ndaj guximit dhe gjallërisë luftarake te kuroive.

Në shtetin spartan, shoqëria nukformon më, si në mbretëritë mikenase, një piramidë me mbretin në krye. Të gjithë ata që i janë nënshtruar përgatitjes ushtarake me serinë e provave e të shugurimeve që përmban, zotërojnë një kleros dhe marrin pjesë në sisititë, ngrihen në të njëjtin plan. Eshtë pikërisht ky plan që përcakton qytetin.

RreguIIi shoqëror atëherë nuk shfaqet më nën vartësinë e sovranit; ai nuk lidhet më me fuqinë krijuese të një personazhi të jashtëzakonshëm, me veprimtarinë e tij rregullvënëse. Përkundrazi, është rendi që rregullon pushtetin e të gjithë individëve, që u imponon kufij dëshirave të tyre për ekspansion. Rregulli është prioritar në raport me pushtetin. Arheja i përket, në realitet, veçanërisht Iigjit. Çdo individ apo grupazh që pretendon të sigurojë monopolin e arhesë rrezikon, me këtë goditje që i jep ekuilibrit të fuqive të tjera, homonoian e trupit shoqëror dhe, po me të, vë në pikëpyetje vetë ekzistencën e qytetit.

Por, nëse Sparta e re e njeh, kështu, supremacinë e ligjit dhe të rendit me qëllim që të orientohet drej luftës: rindërtimi i shtetit aty i bindet, së pari, preokupimeve ushtarake. Homonoitë ushtrohen më shumë në stërvitje për beteja sesa në debatet e agorasë. Ndaj, fjala nuk mund të bëhet në Spartë, ai mjet politik që do të jetë gjetiu, e as të marrë formën e diskutimeve, argumenteve, prapësimeve. Në vend të Peithosë, fuqisë bindëse, lakedemonasit do të kremtojnë, si instrument të ligjit, fuqinë e Fobos, asaj fuqie që i bën të bindur të gjithë qytetarët. Ata do të krekosen se vlerësojnë tek fjalimet vetëm shkurtësinë dhe se parapëlqejnë ndaj stërhollimeve të debateve kontradiktore, formulat sentencë e përmby- llëse. Për ta, fjala përmblidhet tek retraitë, ligjet thuajse orakullore të cilave iu nënshtroheshin pa diskutim e që nuk pranonin t'i bënin plotësisht publike duke i shkruar. Sado e përparuar që ishte, Sparta do t'ua lërë të tjerëve të shprehin plotësisht konceptin e ri të rregull shoqëror kur, nën mbretëritë e ligjit, Qyteti u kthye në një kozmos të ekuilibruar e të harmonizuar. Nuk do të jenë lakedemonasit ata që të nxjerrin e sqarojnë, në të gjitha zhvillimet e tyre, nocionet morale e politike që ata, ndër të parët, do t'i mishëronin në institucionet e tyre.

Kriza e qytetit, të urtët e parë

Në një dialog që sot ka humbur, Mbi filozofinë, Aristoteli përmendte kataklizmat e mëdha që periodikisht shkatërrojnë njerëzimin; përvijonte etapat që çdo herë duhet të përshkojnë ata të rrallë që mbijetojnë dhe pasardhësit e tyre për të rindërtuar njerëzimin: atyre që i shpëtuan përmbytjes së Deukalionit, iu desh fillimisht të zbulonin rishtazi mjetet elementare të mbijetesës, pastaj të gjenin sërish artet që zbukurojnë jetën; në një stad të tretë, vazhdonte Aristoteli, "ata kthyen vështrimin nga organizimi i Polisit, shpikën ligjet dhe të gjitha fijet që bashkojnë pjesët e një qyteti; dhe këtë shpikje e quajtën Urti; pikërisht me këtë urti (që i paraprin shkencës fizike, fysike theoria, dhe Urtisë supreme që ka si objekt realitetet hyjnore) qenë pajisur Shtatë të Urtët, që pikërisht shpikën virtytet karakteristike të qytetarit.

Mbi të dhënat tradicionale të Shtatë të Urtëve do të ishte e kotë të mbështesje një përfundim historik: lista e të Shtatëve është e Iuhatshme dhe e ndryshueshme; ajo nuk shqetësohet për kronologji e vërtetësi. Megjithatë roli politik dhe shoqëror që u vishet të Urtëve, maksimat që u ngarkohen, lejojnë që të përqasen pranë njëri tjetrit personazhe që, për pjesën që mbetej, gjithçka i kundërvinte: një Tales që u shton aq e aq aftësive, edhe atë të burrit të shtetit,  një Solon, poet elegjiak, arbitër i luftërave politike athinase, që refuzon tiraninë, një Periandër, tiran i Korintit, një Epimenidë, natyra e vërtetë e magjistarit të frymëzuar, i theios aner, që ushqehet me mëllagë e zambak e që shpirti i largohet nga trupi sa herë që donte. Përmes një përzierje të dhënash thjesht legjendare, aluzionesh historike, sentencash politike dhe klishesh morale, tradita pak a shumë mitike e Shtatë të Urtëve na bën të prekim e të kuptojmë një moment të historisë shoqërore. Moment krize që zë fill në fillim të shekullit VII dhe thellohet në shekullin VI, periudhë trazirash dhe konfliktesh të brendshme ku arrijmë të dallojmë disa kushte ekonomike e që grekët i kanë përjetuar, në planin fetar e moral, si një vënie në pikëpyetje e gjithë sistemit të tyre të vlerave, si një cenim të vetë rendit të botës, si një gjendje gabimi e fëlliqësie.

Kjo krizë do të sjellë si pasoja, në fushat e së drejtës dhe të jetës shoqërore, reformat me të cilat do të bashkohen si fallxhinjtë që pastrojnë shpirtrat si Epimenida, ashtu edhe nomotetë si Soloni, ezimnetë si Pitakosi, apo tiranë si Periandri, ndërsa në fushën intelektuale, përpjekjet për të përpunuar nocionet thelbësore të etikës greke. Mund të themi, duke e skematizuar mjaft, se pikënisja e krizës është rendi ekonomik, se në fillimet e saj ajo vesh formën e një vlimi në të njëjtën kohë fetar e shoqëror, por që, në kushtet e mirëfillta të qytetit, çoi si përfundim në lindjen e një mendimi moral e politik me karakter laik, që parashtron në mënyrë krejtësisht pozitive problemet e rregullit e të çrregullit në botën njerëzore.

Shndërrimet ekonomike të cilat duhet të mjaftohemi t'i përmendim - janë të lidhura me një fenomen rëndësia e të cilit duket po aq vendimtar në planin shpirtëror: rilidhja e zgjerimi i kontakteve me Lindjen, që me rënien e perandorisë mikenase, qenë prerë. Në Greqinë kontinentale marrëdhëniet rivendosen në shekullin VIII nëpërmjet lundruesve fenikas. Në brigjet e Jonisë, grekët hyjnë në marrëdhënie me brendësinë e Anadollit, kryesisht me Libinë. Por në çerekun e fundit të shekullit të Vll-të ekonomia e qyteteve, në Evropë dhe Azi, kthehet me vendosmëri drejt vendeve të huaja; trafiku nga deti atëherë do të kapërcejë së tepërmi pellgun lindor të Mesdheut, të cilit do t'i rikthehet rolit si rrugë komunikimi. Zona e shkëmbimeve shtrihet në Perëndim deri në Afrikë dhe Spanjë, kurse në Lindje deri në Detin e Zi.

Ky zgjerim i horizontit detar nga ana tjetër i përgjigjet  një kërkese tepër të domosdoshme: rritja demograflke shtron në shkallë akoma më të gjerë problemin e drithërave pasi bujqësia helenike tanimë synon të favorizojë kulturat më fitimprurëse si vreshtaria dhe ulliri, prodhimet e të cilave, edhe vetë, mund të eksportohen e të shkëmbehen. Kërkim tokash, kërkim ushqimi, por edhe kërkim metali, ky është qëllimi i trefishtë që mund t'i vishet ekspansionit grek përmes Mesdheut. Gjatë periudhës së errët, në një Greqi të mbyllur e pa pasuri minerale, floriri dhe argjendi ishin rralluar edhe atëherë kur nuk ishin zhdukur fare. Që prej shekullit të Vlll-të hapen burime të reja për furnizimin me metale të çmuara; gjatë gjithë shekullit të Vll-të, sasia e floririt, argjendit dhe elektrumit në qarkullim në botën greke shtohet; përdorimi i tyre në forma të ndryshme: stoli, punime argjendarie, sende personale, dhurata urimi, pasuri private e grumbulluar apo e thesarizuar në tempuj e, së fundi, pas shpikjes së saj aty rreth fundit të shekullit të Vll-të nga mbretërit e Lidisë, fabrikim monedhash.

Nuk është e lehtë të vlerësohen saktësisht ndryshimet në strukturën shoqërore që solli ky orientim i një sektori të tërë të ekonomisë greke drejt tregtisë detare, Në mungesë të fakteve të drejtpërdrejta, ne arrijmë të kuptojmë natyrën e gjerësinë e tij nëpërmjet dëshmisë letrare që kanë të bëjnë me forma të reja të ndjeshmërisë e mendimit.

Lidhur me këtë, poezia lirike është një burim i çmuar. Ajo tregon se ndikimi i Lindjes nuk ka lënë gjurmë vetëm në qeramikë, në temat e figurshme, në dekorin e jetës. E joshur nga luksi, rafinimi, bollëku, aristokracia greke e shekullit VII frymëzohet, në shijet, zakonet e saj, nga ky ideal madhështor e delikat i abrosunh që karakterizon botën orientale. Krekosja mes pasurisë që në atë kohë u bë një nga elementët e prestigjit të genesë, një mjet që i shtohet vlerës luftarake dhe  cilësimit fetar për të treguar supremacinë, për të siguruar sundimin mbi rivalët. Duke u ushtruar në terrenin e pasurisë, si dhe në të tjerë, Erisi aristokratik mundi të veprojë në shoqërinë greke si një ferment shpërbërës, ndarës. Personazhe të reja u shfaqën në vetë gjirin e fisnikërisë: njerëzit nga dyer të fisme, kalos kagathos, të cilët, nga shpirti i fitimit apo nga nevoja, i hyjnë trafikut detar; një pjesë e aristokracisë shndërrohet: siç shkruan edhe Luis Zherne, ajo kalon nga stadi i "feudalit" në atë të "gentleman farmer". Shohim tek shfaqet një tip pronari tokash që kujdeset për rendimentin e tokave të tij, specializon kulturat që mbjell, përpiqet t'i shtojë duke u intëresuar për atë "rezervë" që mbetet në krah të "ngastrave të bujkrobërve" dhe të kleroi të kultivuesve të vegjël e të lirë, të lira për nismat e hapjeve të tokave të reja. Fisniku - që tani është edhe i pasur - zgjeron ndikimin e vet mbi eshatienë në dëm të bashkësive fshatare; ai madje mund të përvetësojë pasuritë e atyre që kanë detyrime ndaj tij: klientë apo huamarrës të mundshëm. Përqendrimi i pasurive të tokave në një numër të vogël duarsh, nënshtrimi i pjesës më të madhe të demosit, që detyrohen të paguajnë një numër shumë të madh taksash, e bëjnë çështjen agrare problemin kyç të kësaj periudhe arkaike. Pa dyshim që u zhvillua edhe një popullsi artizanësh, që, në disa sektorë si qeramika e metalurgjia, mund të ketë qenë e numërt (në lidhje me këtë duhet shënuar një fakt teknik i një rëndësie të madhe: metalurgjia e hekurit, në fund të shekullit VIII, zëvendëson atë të bronzit në Iidhje me sendet e përdorimit të përditshëm); bashkë me dyqanxhinjtë dhe popullin e thjeshtë që, në bregdet e në port, jeton nëpërmjet detit, artizanët formojnë deri brenda në qytet, vendbanim aristokratik, një kategori shoqërore të re rëndësia e së cilës do të vijë duke u rritur. Por, në shekullin VII, kundërvënia që po ndizej përherë e më shumë mes "qytetarëve" dhe "fshatarëve", ngriti rishtazi kundër fisnikëve, që jetonin në astu, në qytet, ku gjendeshin të grupuara ndërtesat publike bashkë me ato të arhesë, një klasë fshatare të detyruar t'i ushqejë e që popullon fshatrat periferikë, demoitë.

Ndryshimet teknike dhe ekonomike që përmendëm nuk kufizohen vetëm në botën greke; qytezat fenikase, në zhvillim të plotë tregtar që prej shekullit XIX, kanë njohur ndryshime të ngjashme. Ajo që përbën veçanti për Greqinë është reagimi që ato ngjallën në grupin njerëzor; mospranimi i një situate të përjetuar e të denoncuar si gjendje anomie, shkrirja e gjithë jetës shoqërore për ta organizuar atë në pajtim me normat e bashkësisë dhe ato me natyrë barazitare më të fortë sesa në epokën e Hekurit kur të fuqishmit kishin humbur ndjenjën e turpit, kur Aidosit iu desh të ikte nga toka e të shkonte në qiell, duke i lënë vend të lirë shpërthimit të pasioneve individuale dhe Hybrisit, në raportet shoqërore duket sikur karakterizohen nga dhuna, dredhia, arbitrariteti dhe padrejtësia. Përpjekja për rinovim vepron në shumë plane: ai është njëherazi fetar, politik, ekonomik; synon përherë të ngushtojë dynamis të genesë, do t'u vërë kufi ambicieve, nismave, dëshirës së tyre për fuqi duke ia nënshtruar një rregulli të përgjithshëm, detyrimi i të cilit vlen në mënyrë të barabartë për të tërë.

Kjo normë e epërme është Dikeja që Magjistari e thërret si një fuqi hyjnore, që monoteti e nxjerr në ligjet e veta e, që, ndonjëherë, frymëzon tiranin, megjithëse ai e shfytyron duke e imponuar me forcë; është pikërisht ajo që duhet të vendosë mes qytetarëve një ekuilibër të drejtë që garanton eunomian: ndarjen e drejtë të detyrave, të ndereve, të pushtetit mes individëve dhe tarafeve që përbëjnë trupin shoqëror.

Dikeja, kështu, akordon, harmonizon këto elemente për t'i kthyer në një bashkësi të vetme, në një qytet të bashkuar. Dëshmitë e para të mendimit të ri prekin disa fusha të së Drejtës. Legjislacioni mbi vrasjen shënon momentin kur vrasja e tjetrit pushon së qeni një çështje private, një rregullim hesapesh mes geneve; marrja e gjakut, që kufizohet në një rreth të ngushtë por të detyrueshëm të afërmish të të vdekurit e që mund të gjenerojë një cikël fatal vrasjesh e kundër-vrasjesh, zëvendësohet nga një ndëshkim i organizuar në kuadrin e qytetit, i kontrolluar nga grupi dhe ku bashkësia është e  angazhuar si e tillë. Tanimë, jo vetëm për të afërmit e viktimës, por për mbarë bashkësinë, vrasësi kthehet në një objekt fëlliqësie. Ky universalizim i dënimit të krimit, neveria që ngjall tashmë çdo lloj vrasjeje, makthi që mund të përbëjë niasma, gjaku i derdhur, për një qytet, për një territor, domosdoshmërinë për shlyerjen e fajit që është në të njëjtën kohë, edhe një pastrim nga e keqja, të gjitha këto qëndrime lidhen me zgjimin fetar që po manifestohej në fshatra nga zhvillimi i dionizmit dhe që vesh, në qarqet më të specializuara, formën e një lëvizje sektesh si "Orfikët". Përkrah "mësimeve" mbi fatin e shpirtrave, dënimit të tyre në Had, trashëgimit të fajit, ciklit të rimishërimit dhe bashkësisë të të gjitha qënieve të gjalla, kjo përtëritje fetare karakterizohet nga vendosja e procedurave të pastrimit në lidhje me besimet e reja. Në librin e nëntë të Ligjeve, Platoni, duke folur për vrasjen do ta ndjejë akoma nevojën për t'iu referuar qartë doktrinës, logosit, të priftërinjve që merren me teletainë. Në radhët e këtyre magjistarëve pastrues, figura e Epimenidës shquhet në mënyrë të veçantë. Plutarku e përcakton si një të Urtë në fushën hyjnore, të pajisur me një sofia "entuziaste dhe shuguruese"; pikërisht atë thërrasin në Athinë për të dëbuar miasmën që rëndonte mbi qytet pas vrasjes së Silonidëve.

Nxitës i riteve katarsike, ai është gjithashtu edhe një fallxhor i frymëzuar dija e të cilit, na thotë Aristoteli, zbulon të shkuarën, jo të ardhmen: dhuntia e tij për një këndvështrim të dyfishtë vë, në fakt, në dukje gabimet e vjetra; zbulon krimet e paditura fëlliqësia e të cilëve shkakton, tek individët dhe në qytete, një gjendje trazire e sëmundjeje, përçartjen frenetike të maniasë, me çrregullimet, dhunën e vrasjet që sjell me vete. Por ky reformator fetar, themelues tempujsh e ritesh, paraqitet gjithashtu edhe si këshilitar politik të cilin Soloni e merr si bashkëpunëtor të veprës së tij legjislative. Në thelb, bëhet fjalë, në të dyja rastet, për një veprimtari të orientuar në të njëjtin drejtim e që synon, si në njërin plan edhe në tjetrin, të vërë rregull në jetën shoqërore, të pajtojë e të unifikojë qytetin. Në Jetën e Solonit, Plutarku, duke nënvizuar rolin e Epimenidës në rregullimin e zisë të cilën e bën më të ekuilibruar e më të qetë, e në masat lidhur me sjelljen e mirë të grave, përfundon: 'Ashtu sikundër në përfundim të një shugurimi, pasi shenjtëroi e përjetësoi qytetin nëpërmjet riteve fajshlyese, pastrimeve, fondacioneve, ai e bëri më të bindur ndaj të drejtës e më të dëgjuar në kuptimin e homonoiasë"

Një shënim i Aristotelit, i shkurtër por domethënës, na lejon të kuptojmë më mirë se si, në këtë kthesë të historisë së qytetit, elementi fetar, juridik e shoqëror mund të bëjnë pjesë në po të njëjtën përpjekje rinovimi. Aristoteli dëshiron të tregojë karakterin e natyrshëm të Polisit: ai është një familje e zgjeruar, meqenëse krijohet duke grupuar fshatra të cilët në vetvete bashkojnë vatra familjare. Ai vë re se oikosi, familja shtëpiake, është një bashkësi e natyrshme, koinonia; dhe na kujton, në këtë rast, emrat me të cilët pjesëtarët e oikosit thirreshin nga Karondasi dhe Epimenida. Afrimi në vetvete është interesant. Karondasi është legjislatori i Katanës; si Zaleukosi i Lokrës, të cilin e tregojnë për zot të saj e që i bashkohet zakonisht emrit të tij, ai na paskësh paraprirë Ligjet e veta nga një prelud, të ngjashëm me atë që Platoni ka futur si prolog në kapitullin IX që i kushtohet të drejtës kriminale: bëhet fjalë për një namatisje të vërtetë,  që duhet kënduar e që u drejtohet të gjithë atyre mendja e të cilëve është pushtuar nga mendimi për vepra të pafe e kriminale. Para se të shpallin dënimet shtypëse, legjislatorët duan të veprojnë në mënyrë parandaluese mbi të këqijtë nëpërmjet një magjie pastruese, që përdor cilësitë qetësuese të muzikës e të fjalës së kënduar; krimineli paraqitet si një "i xhindosur", një i ndërkryer që tërbohet nga një daimon i keq, mishërim i një fëlliqësie stërgjyshore.

Në këtë shpirt të trazuar, të sëmurë, katarsisi namatitës i legjislatorit rivendos rregulla e shëndet, po ashtu sikundër edhe ritet pastruese të Epimenidës sjellin, në qytetin e pështjelluar nga përçartjet e dhuna e shkaktuara nga krimet e lashta, qetësinë, përmbajtjen, homonoian.

Por vëzhgimi i Aristotelit nuk shkon më tutje. Karondasi dhe Epimenida përcaktojnë pjesëtarët e oikos, që vënë në dukje një "ngjashmëri" mes tyre, që ilustrohet nga fakti se hanë të njëjtën bukë në të njëjtën tryezë. Ky është pikërisht i njëjti mendim që të çon, e pamë këtë, në institutin spartan të sisitive mes bomoioive. Bëhet fjalë për t'u dhënë qytetarëve përshtypjen se në një farë mënyre janë vëllezër. Nuk ka gjë më.të aftë për të forcuar këtë bindje sesa ngrënia e një ushqimi të pjekur në të njëjtën vatër e të ndarë në të njëjtën tryezë: ushqimi është një bashkim i cili realizon mes bashkëtryezasve një identitet qenieje, një lloj lidhje gjaku. Për rrjedhojë, kuptohet se vrasja e një bashkëqytetari mund të provokojë në trupin shoqëror të njëjtën neveri fetare, të njëjtën ndjenjë si fëlliqësi sakrilegje sikurse edhe po të bëhej fjalë për një krim kundër një të afërmi gjaku.

Që ndërgjegjja shoqërore ka punuar boll në këtë drejtim, provën e gjejmë tek evolucioni semantik i termit që tregon vrasësin:, ai fillimisht është vrasësi i një të afërmi; pastaj vrasësi që nuk ka lidhje me familjen e viktimës, por që shihet në raport me këtë familje, që quhet, nga të afërmit e viktimës që ndiejnë për të urrejtje dhe neveri fetare, me të njëjtën fjalë të fortë që përcakton vrasësin e një njeriu të të njëjtit gjak; së fundi, vrasësin e një individi të çfarëdoshëm, pa idenë e një lidhjeje të veçantë me familjen e viktimës. Kur kaluan nga hakmarrja private në shtypjen gjyqësore të krimit, fjala që përcakton vrasësin e një të afërmi, pastaj vrasësin në raport me të afërmit e viktimës, mundi të ruhej për të përcaktuar kriminelin përsa i përket gjithë bashkëqytetarëve të vet. Sa për të tjerat, ajo që është e vlefshme për gjakderdhjen është gjithashtu për të gjitha të tjerat. Aristoteli dhe Plutarku rendisin mes risive më të arrira të ligjeve soloniane parimin sipas të cilit dëmi që i shkaktohet një individi të veçantë përbën në realitet një cenim ndaj gjithë të tjerëve; ndaj Soloni i jep secilit të drejtën të ndërhyjë me anë të drejtësisë në të mirë të cilitdo që dëmtohet dhe te ndjekë adikian pa qenë ai personalisht viktima.

Tiparet e ndryshme që grekët kanë grumbulluar për të krijuar figurën e një Epimenide nuk janë një dëshmi e veçuar. Një personazh si Abarisi që radhitet bashkë me magjistarë të tjerë: Aristeas, Hermotim, në  traditën legjendare të Pitagorizmit - nuk është vetëm një shaman që fluturon në ajër me shigjetën e vet të artë në dorë, që jeton pa u ushqyer e që e dërgon shpirtin të endet larg trupit, është njëherazi një kresmolog, një reformator fetar dhe një pastrues shpirtrash; ai themelon, në kuadrin e fesë publike rite të reja: në Athinë npor)poaia-të; ai hap tempuj në mbrojtje të bashkësisë: në Spartë atë të Kore shpëtimtares; ai vendos procedura katarsike që i lejojnë qytetit t'i shpëtojë shpërthimit të loimosit.

Një personazh historik si Onomakriti, që lidhet me Muzeun orakujt e të cilit i kopjon dhe, kur është nevoja, edhë i fallsifikon, luan pranë Pisistratidëve rolin e fallxhorit, që koleksionon për zotërit e vet përmbledhje orakujsh të fshehtë që u përshtaten rrethanave; por është gjithashtu këshilltar politik, madje ambasador; dhe Aristoteli na tregon se disa e paraqisnin si bashkëpunëtor të Likurgut, Sharondasit dhe Zaleukosit dhe e nxirrnin si një nga ekspeitët e parë në fushën e legjislacionit.

Pra, nuk mund t'i imagjinojmë dot fillesat e së drejtës jashtë një lloj klime fetare: lëvizja mistike i përgjigjet një ndërgjegjeje komunitare më kërkuese; ajo përçon një ndjeshmëri të re të grupit kundruall vrasjes, ankthin e tij përballë dhunës dhe urrejtjeve që lindin nga hakmarrja private, ndjenjën e të qenit kolektivisht i angazhuar, kolektivisht i kërcënuar sa herë që rrjedh gjak, vullnetin për të rregulluar marrëdhëniet e geneve dhe për të shkatërruar veçantitë e tyre. Megjithatë, ky gjallërim mistik do të gjejë jehonë më të thellë vetëm në rrethet tepër të kufizuara të sekteve. Ai nuk do të çojë në lindjen e një lëvizjeje rinovimi të gjerë fetar që si përfundim do të gllabëronte edhe politikën. Përkundrazi, aspiratat komunitare dhe unitare do të hyjnë më drejtpërdrejtë në realitetin shoqëror, do të orientojnë përpjekjet për legjislacion e reformë; por duke rinovuar kështu jetën publike, ato do të shndërrohen edhe vetë, do të laicizohen; duke hyrë në ngrehinën juridike dhe në organizimin politik, ato do t'i nënshtrohen një përpunimi konceptual, do të vendosen në planin e një mendimi pozitiv.

Luis Zherne e ka treguar mjaft mirë veçanërisht shndërrimin intelek- tual që solli vendoçja e së drejtës në kuptimin e mirëfilltë të fjalës. Në procesin arkaik genetë ndesheshin me njëra-tjetrën armatosur me formula rituale e prova të parashikuara nga zakonet: betimi, përbetimi, dëshmia. Këto prova kishin vlerë vendimore; ato zotëronin një fuqi fetare; ato siguronin automatikisht suksesin gjatë diskutimit, nëse përdoreshin si duhet, pa qenë nevoja për gjykatësin, thjesht në rolin e arbitrit që mjaftohet me konstatimin dhe deklarimiri e fitores në përfundim të provës së forcës, që të hetojë thelbin, të riformojë objektin e zënkës, të njohë faktet në vetvete. Por, me qytetin, gjykatësi përfaqëson trupin qytetar, bashkësinë në tërësinë e vet, dhe duke mishëruar këtë qenie të paanshme që qëndron mbi palët, ai mund të vendosë vetë, ta ndajë çështjen sipas bindjes së tij të brendshme e në bazë të ligjit, kështu vetë nocionet e provës, dëshmisë dhe gjykimit transformohen në mënyrë radikale. Në fakt, gjykatësi duhet të nxjerrë në dritë një të vërtetë në funksion të së cilës ai duhet të shprehet. Ai u kërkon dëshmitarëve, jo më që të jenë të përbetuar që shpallen solidarë me njërën nga dy palët, por vetëm të sjellin faktet. Nëpërmjet këtij koncepti tërësisht të ri të provës e të dëshmisë, procesi do të vërë në jetë një teknikë të tërë demonstrimi, rindërtimi të fakteve të besueshme e të mundshme, deduksioni duke u nisur nga tregues e shenja - dhe veprimtaria gjyqësore do.të kontribuojë në përpunimin e nocionit të së vërtetës objektive që, në kuadrin e "para së drejtës", procesi i vjetër nuk e njihte.

Organizimi i kozmosit njerzor

Ndryshimet e shpejta në planin fetar nuk kontribuan vetëm për lindjen e së Drejtës. Ato përgatitën gjithashtu një përpjekje për arsyetim të karakterit moral, që ishte orientuar prej përsiatjeve tëm natyrës politike. Frika nga fëlliqësia, rolin e së cilës në lindjen e legjislacionit mbi vrasjen sapo e shpjeguam, gjente shprehjen e vet më të fuqishme në kërkesën mistike për një jetë të pastër nga çdo kontakt I përgjakshëm. Po kështu, idealit të thjeshtësisë që afirmohet në grupin i cili orientohet kundër zhvillimit të tregtisë, shpalosjes së luksit, paturpësisë brutale të pasanikeve, i përkon, në një formë të skajshme, asketizmi që mburret në disa grupime fetare. Rrethet e sekteve, kështu, mundën të kontribuonin në farkëtimin e një figure të re të aretesë.

Virtyti aristokratik ishte një cilësi natyrore që lidhej me madhështinë e lindjes, që shprehej nga vlera në luftë dhe luksi i mënyrës së jetesës. Në grupimet fetare, jo vetëm që areteja zhvishet nga aspekti luftarak tradicional, por edhe përcaktohet nga kundërvënia e saj me gjithçka që përfaqëson, si qëndrim e formë ndjeshmërie, idealin e habrosy nesë virtyti është fryt i një askesis të gjatë e të mundimshme, i një disipline të ashpër e të rreptë, meletesë ai vë në veprim një epimeleia, një kontroll vigjilent mbi vetveten, një kujdes të vazhdueshëm për t'i shpëtuar tundimeve të kënaqësisë, malahiasë dhe tryfesë, duke preferuar një jetë të përkushtuar plotësisht ponosit, përpjekjes së mundimshme.

Të njëjtat prirje drejt ashpërsisë që i dallojmë në një farë mënyre të bymyera në qarqet e sëkteve, ku ato përcaktojnë një disiplinë asketike duke u mundësuar të shuguruarve t'u shpëtojnë padrejtësive të jetës këtu poshtë, të dalin nga cikli i rimishërimeve dhe të kthehen tek hyjnorja, i gjejmë të zbatuara në të gjithë jetën shoqërore, duke ndryshuar sjelljet, vlerat, institucionet, kësaj here jashtë çdo preokupimi të rendit eskatologjik. Luksi, plogështia, kënaqësia hidhen poshtë; luksi ndalohet në veshje, në banesë, në ushqime; pasuria dënohet, e me çfarë force! Po dënimi, në vetvete, nuk synon pasojat shoqërore, të këqijat që krijon brenda grupit, ndarjet dhe urrejtjet që ngjall në qytet, gjendjen e stasis që provokon si nëpërmjet një ligji natyror. Pasuria ka zëvendësuar të gjitha vlerat aristokratike: martesën, nderet, privilegjet, emrin e mirë, pushtetin, ajo të siguron gjithçka. Tanimë, vetëm paraja ka rëndësi, vetëm paraja e bën njeriun. Po, ndryshe nga gjithë "fuqitë" e tjera, pasuria nuk përmban asnjë kufi: nuk ka asgjë në të që të mund të shënojë fiindin e saj, ta kufizojë, ta përmbushë. Thelbi i pasurise është vetë tepria; ajo është vetë mishërimi i hybrisit në botë. Kjo është tema dominuese, në mënyrë të ngulmët, në mendimin moral të shekullit VI, Formulave të Solonit, që janë kthyer në proverba: "Pasuria nuk ka kufij. Korosi, nginjia, lind hybrisiri u bëjnë jehonë fjalët e Teogonisit: 'Ata që sot kanë më shumë lakmojnë dyfishin. Pasuria, ta kremata, kthehet tek njeriu në çmenduri, afrozyneKush zoteron diçka do më shumë akoma. Pasuria, si përfundim, nuk ka objekt tjetër veç vetvetes; e krijuar për të realizuar nevojat e jetës, mjet i thjeshtë mbijetese, ajo kthëhet në qëllim në vetvete, ajo shtrohet si nevojë universale, e pangopshme, e paanë, që nuk ka gjë që ta fashitë dot kurrë. Në themel të pasurisë zbulojmë, pra, një natyrë me cene, një vullnet të shtrembër e të keq, një pleoneksia: deshira për të patur më shumë se të tjerët, më shumë sesa pjesa që u takon, të gjithë pjesën. Plutosi përmban, për grekët, një fatalitet, po ai nuk është i rendit ekonomik; është nevoja që gjendet në natyrën e çdo karakteri, e çdo etosi, logjika e një tipi sjelljeje. Koros, hybris, pleoneksia janë forma të marrëzisë që vesh, në epokën e Hekurit, fodullëku aristokratik, ai shpirti i Erisit që, në vend të konkurrimit fisnik, arrin të nxjerrë në dritë veç padrejtesi, shtypje, dysnomia.

Në kontrast me hybrisin e pasanikut përvijohet ideali i sofrozynesë. Ai përbëhet nga përkorja, proporcioni, masa e duhur. "Asgjë të  tepërt", kjo është formula e urtisë së re. Ky vlerësim i maturisë, i ndërmjetësit, i jep aretesë greke një si aspekt "borgjez": është klasa e mesme që do të mund të luajë në qytet një rol moderues duke vendosur ekuilibrin mes dy skajeve: pakicës së pasanikëve që duan të ruajnë gjithçka dhe turmës së njerëzve të hiçit që duan të fitojnë gjithçka. Ataqë quhen oimetsoi nuk janë vetëm pjesëtarë të një kategorie shoqërore të veçantë, në distancë të barabartë nga skamja e bollëku: ata përfaqësojnë një tip njeriu, ata mishërojnë vlerat e reja qytetare, ashtu si pasanikët çmendurinë e hybrisit. Në pozicionin qendror të grupit, mesoitë kanë si rol të vendosin një proporcion, një lidhje mes dy palëve që përçajnë qytetin pasi secila kërkon për vete tërësinë e arhesë. Edhe vetë njëri i "qendrës", Soloni ngrihet si arbitër, si mediator, si paqtues. Ai do ta kthejë Polisin, pre të dysnomisë, në një kozmos të harmonishëm nëse do të arrijë të proporcionojë sipas meritës përkatëse pjesën që i takon nga arheja elementëve të ndryshëm përbërës të qytetit. Por kjo shpërndarje e ekuilibruar, kjo eunomi, imponon një kufi ambicies së atyre që tepria u ndez gjakrat; ajo u shënon përpara një kufi të cilin nuk kanë të drejtë ta kalojnë. Soloni ngrihet, në qendër të Shtetit, sinjë cak i palëvizshëm, një horos që përcakton mes dy lukunive kundërshtare vijën që nuk duhet kapërcyer.

Sofrozynesë, virtytit të përkorjes, i përgjigjet imazhi i një rendi politik që imponon një ekuilibër të forcave të kundërta, që vendos një marrëveshje mes elementëve rivalë. Por, sikurse edhe në proces, nën formën e re, arbitrazhi supozon një gjykatës i cili, për të zbatuar vendimin e vet, apo për ta imponuar në rast nevoje, i referohet një ligji të epërm ndaj palëve, një dikeje që duhet të jetë e barabartë dhe e njëjtë për të tërë. "Kam hartuar, do të thotë Soloni, ligje të barabarta për kakosin dhe për agatosin, duke caktuar për secilin një drçjtësi të drejtë."

Pikërisht, për të ruajtur mbretërinë e këtij ligji të përbashkët për të gjithë, Soloni quan të papranueshme tiraninë që mund ta kishte vendosur lehtë. E si të merrte në duart e veta, në duart e një njeriu të vetëm, atë arhe që duhet të qëndrojë en mesot Atë që Soloni përmbushi, e kreu në emër të bashkësisë, me fuqinë e ligjit, duke bashkuar shtrëngimin dhe drejtësinë, dy bashkëpunëtorët e vjetër të Zeusit, të cilët nuk duhej as edhe për një çast të largoheshin nga froni i tij sepse personifikonin atë që fuqia e sovranit ka njëheresh absolute, të papërballueshme dhe irracionale, kaluan në shërbim të Ligjit; ja ku u bënë shërbyes të Nomosit që tanimë mbretëron, në vend të mbretit, në qendër të qytetit. Ky Nomos ruan, prej raportit të tij me Dikenë, një si rezonancë fetare; por shprehet, gjithashtu e mbi të gjitha, në një përpjekje pozitive legjislacioni, një përpjekje racionale për t'i dhënë fund një konflikti, për të ekuilibruar forca shoqërore antagoniste, për të rregulluar qëndrimet njerëzore të kundërta. Dëshminë e këtij "racionalizimi" politik do ta gjejmë në fragmentin 4 të Solonit.  Meqë jemi larg imazhit hesiodik të Mbretit të Mirë, virtyti fetar i të cilit, edhe i vetëm, mjafton për të paqtuar zënkat, për të bërë të lulëzojnë, bashkë me paqen, të gjitha bekimet e tokës: drejtësia shfaqet si një rend tërësisht i natyrshëm, që rregullohet vetiu. Është ligësia e njerëzve, ndjenja e tyre e hybrisit, etja e tyre e pashueshme për pasuri, që krijojnë natyrshëm çrregullin sipas një ecurie, çdo fazë të së cilës mund ta përcaktojmë që më parë: padrejtësia lind skllavërinë e popullit, e cila provokon, nga ana e saj, rebelimin. Masa e duhur, për të rivendosur rregullin dhe hesyhienë, duhet, pra, të thyejë arrogancën e pasanikëve, t'i japë fund skllavërisë së demosit, pa shkuar megjithatë në përmbysje të rendit. Ky është mësimi që Soloni u vë përpara syve gjithë qytetarëve. Ky mësim, për momentin, mund të mos njihet apo të hidhet poshtë; por i Urti ka besim tek rrjedha e kohës: të vërtetën, qëkurse u bë publike, apo, siç thotë edhe vetë ai, qëkurse u vendos es to meson, do të vijë dita kur Athinasit do ta pranojnë.

Me Solonin Dikeja e Sofrozyneja, të zbritura nga qielli në tokë, zunë vend në agora. Kjo do të thotë se tanimë do t'u duhet të "japin llogari". Grekët do të vazhdojnë, pa dyshim, t'i thërrasin; por nuk do të rreshtin, gjithashtu, së vëni ato në diskutim.

Përmes këtij Iaicizmi kaq të dallueshëm të mendimit moral, figura e një virtyti si sofrozyneja mundi të rinovohej, të saktësohej. Tek Homeri, sofrozyneja ka një vlerë tepër të përgjithshme; është gjykimi i shëndoshë: zotat ia kthejnë kujt i ka humbur, po ashtu siç edhe mund t'ia marrin edhe mendjeve më të mençura. Por përpara se të riinter- pretohet nga të Urtët në një kontekst politik, riocioni duket se ka qenë, ndërkohë, përpunuar në disa qarqe fetare. Ai tregon për ta, kthimin, pas një periudhe trazire e qorrollisjeje, në një gjendje qetësie, ekuilibri, kontrolli. Mjetet e vëna në përdorim janë të atij tipi për të cilat kemi folur tashmë: muzikë, këngë, valle, rite pastruese. Ndonjëherë ata kanë qenë më të drejtpërdrejtë dhe janë përdorur si efekt traumatizues. Pausanias ka parë në tempullin e Herkulit në Tebë një gur të cilin Athina mendohej se ia kishte gjuajtur në kokë heroit të tërbuar kur ia kishte marrë mentimania dhe, pasi kishte masakruar fëmijët e vet, po përgatitej të vriste Amfitrionin.  Ky gur që e kishte përgjumur e qetësuar, quhej sofronister. Shërimi i Orestit ka ngjarë në kushte paksa të ndryshme. Në mes të përçartjes, pas vrasjes të së ëmës, qyqari mbërrin në një vend të quajtur: Furitë, Maniai. Ai ndalon atje, pret një gisht (në kohën e Pausanias gishti paraqitej ende nga një gur i vendosur mbi një kodrinë që quhej mnema Daktylu, varri i Gishtit).

Pikërisht në këtë vend që u pagëzua ilaç, Ake, ai gjen sofrozynenë. Pausanias sjell saktësimin që vijon: Furitë që posedonin Orestin për një kohë aq të gjatë sa e bënë ekfron, pa mend, i dukeshin të zeza; ato iu bënë të bardha menjëherë sapo preu gishtin dhe u bë sofron, mendjeshëndoshë.  Por, kjo lojë e kundërshtisë mes fëlliqësisë - pastrimit, humbjes së toruas - shërimit, çmendurisë - shëndetit, vihet re deri edhe në dekorin ku vepron fallxhori Melampus kur qetësoi, nëpërmjet riteve të fshehta dhe katarmoit, përçartjen e bijave të Proitos, të strukura në një guvë: nga njëra anë rridhnin ujërat e Stiksit, lumit të fëlliqësisë, që i sjell çdo qënieje të gjallë sëmundje e vdekje; dhe nga tjetra, burimi Alysos ujërat mirëbërëse të të cilit shërojnë të tërbuarit e të gjithë ata që janë pre e frenezisë të Lisës.  Por, duke u përcaktuar kështu në kundërvënie me atë çmenduri që, në të njëjtën kohë, është  edhe felliqësi, maturia dhe sofrozyneja do të merrnin, në klimën fetare të sekteve, një ngjyrim asketik. Virtyt ndalese, përkoreje, ajo konsiston në largimin nga e keqja, në mënjanimin e çdo fëlliqësie: jo vetëm të refuzosh kërkesat kriminale që një demon i keq mund të ngjallë në shpirtin tuaj, por edhe të qëndrosh i pastër nga marrëdhëniet seksuale, të frenosh nxitjet e erosit dhe çdo oreks që ka lidhje me mishin, të mësosh, përmes provave të parashikuara nga "rruga e jetës" shuguruese, aftësi për të dominuar vetveten, për ta mposhtur atë. Zotërimi I vetvetes nga e cila përbëhet sofrozyneja, duket sikur nënkupton, në mos një dualizëm, të paktën një kundërshti: ç'ka i përket rendit të thymosit, ndjeshmëria, emocionet, pasionet (temat e preferuara të poezisë lirike), dhe ç'ka i përket rendit të një kujdesi të matur, të një llogarie të menduar (të kremtuara nga Gnomikët). Këto fuqi të shpirtit nuk qëndrojnë në të njëjtin plan. Thymosi është bërë për t'u bindur, për t'u nënshtruar. Shërimi nga çmenduria, si dhe parandalimi i saj vë në veprim mjete që lejojnë "bindjen" e thymosit, që e bëjnë të disiplinuar, të bindur ndaj urdhrave, në mënyrë që të mos tundohet kurrë e të ngrejë krye, të kërkojë një epërsi që do ta hidhte shpirtin në rrëmujë. Këto teknika formojnë një paideia që nuk ka vlerë vetëm në nivelin e individëve. Ajo u realizon shëndetin, ekuilibrin; ajo ua bën shpirtin "e dlirë", mban të nënshtruar pjesën që është bërë për t'u bindur; por, në të njëjtën kohë, ajo fiton një vlerë shoqërore, një funksion politik: të këqijat nga të cilat vuan shoqëria janë pikërisht papërmbatja e të pasurve, shpirti kryengritës i "të këqijve". Duke zhdukur njërën dhe tjetrin, sofrozyneja ndërton një qytet të harmonishëm ku njerëzit kanë rënë në ujdi, ku të pasurit, në vend që të lakmojnë përherë e më shumë, u japin të varfërve tepricën - ku masa, në vend që të ngrejë krye, pranon t'u nënshtrohet atyre që, meqë janë më të zotët, kanë të drejtë të zotërojnë më shumë. Këto preokupime të rendit politik mundën të mos mbeteshin të huaja për mendimin e disa sekteve: në tempullin e Demetrës në Pergam, ku kulti, që kremtohej nga një bashkëvëllezëri fetare, përmbante këndimin e himneve orfike (ashtu si duhej të bënin edhe në Athinë Likomidët), gjejmë përkrah Olimpianëve dhe hyjnive Eleusine, një seri zotash orfikë që person-ifikojnë ide abstrakte; mes tyre dy çifte: Aretenë dhe Sofrozynenë, Pistisin dhe Homonoian} Ky grup mëriton të nënvizohet. Tek Teognisi, Pistisi gjithashtu bashkërendohet me Sofrozynenë.  Është fjala për një nocion shoqëror e politik të një niveli me homonoian e që përbën aspektin e saj subjektiv: besimi që qytetarët ndiejnë njëri ndaj tjetrit është shprehja e brendshme, përgjigja psikologjike e mirëkuptimit shoqëror. Në shpirt, ashtu si edhç në qytet, nëpërmjet forcës së kësaj Pistis, elementet e ulëta pranojnë t'u binden atyre që janë ngarkuar të urdhërojnë dhe t'i nënshtrohen një rendi që i lë në funksionet e tyre të dorës së dytë.

Megjithatë, në tërësi, jashtë sekteve, sofrozyneja merr një domethënie morale e politike të qartë. Shumë herët kryhet një ndarje mes dy rrymave të mendimit, me orientim krejt të ndryshëm; njëra kujdeset për shpëtimin individual; tjetra për të qytetit; nga njëra anë kemi grupimet fetare, mënjanë bashkësisë, të mbyllur në vetvete në kërkimet drejt dëlirësisë; nga tjetra, qarqe të angazhuara drejtpërdrejt në jetën publike, që përballohen me problemet që ngre ndarja e Shtetit dhe që përdorin nocione tradicionale si ai i sofrozynesë për të përqasur, me një përmbajtje të re politike, një formë jo më fetare, por pozitive.

Tashmë, në një institucion si Agogjeja spartane, sofrozyneja paraqitet me një karakter kryesisht shoqëror. Ajo është një sjellje e detyruar, e rregulluar, e karakterizuar nga "përmbajtja" që i riu duhet të ruajë në çdo rrethanë: përmbajtje në veprime, në vështrim, në fjalë, përmbajtje pëfpara grave, përballë më të rriturve, në agora, përmbajtje në raport me kënaqësitë, pijet. Ksenofoni kujton këtë rezervim hijerëndë kur krahason kurosin e ri lakedemonas që ecën në heshtje me sytë në tokë, me statujën e një virgjëreshe. Dinjiteti në qëndrim ka një domethënie institucionale; ajo nxjerr në shesh një sjellje morale, një formë psikologjike, të cilat imponohen si të detyrueshme: qytetiri i ardhshëm duhet të stërvitet të dominojë pasionet, emocionet dhe instinktet (agogjeja lakedemonase është destinuar pikërisht të provojë këtë pushtet zotërimi mbi vetveten). Sofrozyneja ia nënshtron kështu çdo individ, në raportet e tij me të tjerët, një modeli të përbashkët në përshtatje me imazhin që qyteti ka krijuar për "njeriun politik".

Nëpërmjet përkorjes së vet, sjellja e qytetarit largohet si nga çlirtësia, nga banalitetet qesharake tipike të vulgut dhe nga begenisja, sqima hundëpërpjetë e aristokratëve. Stili i ri i marrëdhënieve njerëzore I bindet të njëjtave norma kontrolli, ekuilibri, moderimi që përçojnë sentencat si: "njih vetveten", "asgjë të tepërt", "masa e duhur është më e mira". Roli i të Urtëve është se, me maksimat e poemat e tyre, nxorën e shprehën me fjalë vlerat që po qëndronin më pak a më shumë të nënkuptuara në qëndrimet dhe në jetën shoqërore të qytetarit.

Përpjekja e tyre në mendim nuk çoi vetëm në një formulim konceptual; ajo e vendosi problemin moral në kontekstin e vet politik, e lidhi me zhvillimin e jetës publike. Pjesëmarrës në luftërat civile, të preokupuar t'u jepnin fund atyre me veprën e tyre si legjislatorë, në funksion të një gjendjeje shoqërore faktike, në kuadrin e një historie ku ka lënë gjurmë një konflikt forcash, një përpjekje grupesh, të Urtët përpunuan etikën e tyre dhe përcaktuan në mënyrë pozitive kushtet që do t'u Iejonin të ven- dosnin rregullin në botën e qytetit.

Për të kuptuar se cilat realitete shoqërore përfshihen në idealin e sofrozynesë, si përfshihen në konkreten nocionet e metrionit, e pistisit, e homonoias dhe eunomias, duhet t'u referohemi reformave konstitucionale si ato që kreu Soloni. Ato i bëjnë vend barazisë, izotesë, që paraqitet tashmë si një nga shtyllat e konceptimit të.ri të philias. Pa izotes nuk ka qytet sepse nuk kafilia. "Barazia, shkruan Soloni, nuk pjell luftën." Por, ama, bëhet fjalë për një barazi hierarkike - ose, siç do ta quajnë grekët, gjeometrike e jo aritmetike; nocioni thelbësor në fakt është ai i "proporcionit". Qyteti përbën/një tërësi të organizuar, një kozmos, që bëhet i harmonishëm nëse çdo përbërës i tij gjendet në vendin e vet dhe zotëron atë pjesë të pushtetit që i takon në bazë të virtytit të vet.

"Demosit, do të thotë Soloni, i kam dhënë aq kratos (apo geras) sa I mjafton, pa i hequr e as i shtuar gjë timesë së tij." Pra nuk ka të drejta të barabarta për të gjitha nëpunësitë, ato më të lartat u ruheshin më të mirëve, as të drejta të barabarta për pasuritë e patundshme. Soloni nuk pranoi një ndarje tokash që do t'u kishte "dhënë kakoive dh cesthloive një copë të barabartë nga toka pjellore e atdheut". Atëherë ku gjendet barazia? Ajo qëndron në faktin se ligji, tanimë i fiksuar, është i njëjtë për të gjithë qytetarët dhe se cilido mund të bëjë pjesë në gjykatë si dhe në kuvend. Më përpara, ishin "sedra", "ashpërsia" e të pasurve që rregullonin raportet shoqërore. Kështu Soloni ishte i pari që nuk pranonte të bindej. Tani është dikeja që përcakton rregullin e ndarjes së tirneve, janë ligjet e shkruara që zëvendësojnë provën e forcës ku gjithmonë triumfonin të fuqishmit, dhe nga ku impononin rregullat e tyre të drejtësisë, kërkesat e tyre për ekuilibër. Homonoia, mirëkuptimi, është një "harmoni" që fitohet me proporcione aq të sakta saqe Soloni u jep një formë thuajse numerike: katër klasat në të cilat ndahen qytetarët e që i korrespondojnë një shkallëzimi nderi bazohen mbi masa prodhimesh bujqësore: pesëqind masa për klasën më të lartë, treqind për hipeisët, dyqind për zeugitët. Marrëveshja mes palëve të ndryshme të qytetit u bë e mundur falë veprimtarisë së mediatorëve - klasës ndërmjetëse të cilët nuk donin të shihnin asnjë nga ekstremet të shtinin në dorë arhenë. Nomoteti, ligji që ai nxjerr, është edhe vetë ai shprehje e këtij vullneti të qendrës, të kësaj "mesatareje proporcionale" që do t'i japë qytetit pikën ekuilibrit.

Zhvillimi i mendimit moral dhe i arsyetimit politik do të ndjekë këtë drejtim: raportet e forcës do të përpiqen t'i zëvendësojnë me marrëdhënie të tipit "racional", duke vendosur, në të gjitha fushat, një rend të bazuar në masën e që ka si synim të proporcionojë, të "barazojë" tipet e ndryshëm të këmbimit që formojnë cohën e jetës shoqërore. Një shënim që i vishet Solonit hëdh dritë mbi domethënien e këtij ndryshimi, të realizuar, siç vëren Plutarku, nga arsyeja dhe rregulli.

Anarkasis e qesëndiste athinasin e urtë i cili kujtonte që me ca ligje të shkruara te shtypte adikian dhe pleoneksian t bashkëqytetarëve të vet: ligjet janë si puna e pezhishkave të merimangave, të dobëtit e të vegjlit ngecin në to, kurse të pasurit e të fuqishmit i bënin copa-copa. Soloni i kundërpërgjigjej me shembullin e marrëveshjeve që njerëzit i respektojnë sepse asnjëra palë kontraktuese nuk ka përfitim t'i shkelë.  Ndaj në një qytet duhen nxjerrë rregulla që kodifikojnë raportet mes individëve sipas të njëjtave parime positive përherë e më reciproke si ato që udhëheqin lidhjen e një kontrate.

Siç e tregon edhe z. E. Uilli, në kuadrin e kësaj lëvizjeje të përgjithshme kodifikuese dhe mase duhet vendosur institucioni i monedhës në kuptimin e mirëfilltë të Ijalës, domethënë i monedhës së shtetit, të emetuar e të garantuar nga Qyteti. Kjo dukuri do të sjellë pasojat ekonomike që ne i dimë mirë: në këtë plan ai do të veprojë në shoqërinë greke si një faktor shndërrimesh të thella duke e orientuar në drejtim të merkantilizmit. Por në fillim, për shkak të domethënies shoqërore, morale e intëlektuale, instituti i monedhës shkrihet në veprimtarinë e përgjithshme të "legjislatorëve". Ai shënon konfiskimin në të mirë të bashkësisë të privilegjit aristokratik të emetimit të lingotave me emblemën e dallimit, kontrollin e shtetit mbi burimet e metaleve të çmuara, zëvendësimin e stemave fisnike me stampimin e Qytetit; në të njëjtën kohë është edhe një mjet për të kodifikuar, rregulluar shkëmbimet e pasurive dhe shërbimeve mes qytetarëve nëpërmjet një vlerësimi numerik të saktë; ndoshta është gjithashtu, siç sugjeron z. E. Uilli, një tentativë për të barazuar në një farë mënyre pasuritë me shpërndarjen numerike apo modifikimin e nivelit të vlerës, pa iu drejtuar konfiskimit të jashtëligjshëm. Në planin intelektual, monedha me përmbajtje të përcaktuar zëvendësoi imazhin e vjetër, plot fuqi afektive dhe nënkuptime fetare, të një pasurie gjithë hybris, me nocionin abstrakt të nomismës, etalon shoqëror i vlerës, marifet racional që lejon vendosjen mes realiteteve të ndryshme të një mase të përbashkët e, si pasojë, të barazojë këmbimin si raport shoqëror.

Këtu shquan fakti se dy rrymat e mëdha që përplasen në botën greke, njëra me frymëzim aristokratik, tjetra me shpirt demokratik, në polemikat e tyre, vendosen në të njëjtin terren dhe po njëlloj mburren për drejtësi, për izotes. Rryma aristokratike e parashikon, në perspek-  tivën e euriomisë soloniane, qytetin si një kozmos të përbërë nga pjesë të ndryshme, të cilat ligji i mban në një rend hierarkik. Homonoia, njëlloj si një akord harmonik, mbështetet mbi një marrëdhënie të tipit muzikor: 2/1, 3/2,4/3. Masa e drejtë duhet të harmonizojë në mënyrë të natyrshme fuqi të pabarabarta duke siguruar një mbizotërim të njërës ndaj tjetrës pa e tepruar. Harmonia e eunomisë nënkupton pra njohjen, në trupin shoqëror si edhe tek individi, të një lloj dualizmi, të një pola- rizimi mes të mirës e të keqes, nevojën për të siguruar mbizotërimin e së mirës mbi të keqen. Është ky orientim që mbizotëron tek Pitagorizmi; gjithashtu është po ai që kryeson teorinë e sofrozynesë ashtu siç do ta paraqesë Platoni tek Republika.  Ai nuk është një virtyt që i përket njërës pjesë të shtetit, por harmonisë të së tërës, ç'ka e bën qytetin një kozmos, ç'ka e bën "zot të vetvetes" në po atë kuptim që një individ quhet zot i kënaqësive dhe dëshirave të tij. Duke e krahasuar me një këngë të harmonishme, Platoni e përcakton: "një akord sipas natyrës mes zërave të atij që është më pak i mirë dhe atij që është më i mirë për të mësuar se kujt duhet t'i përkasë drejtimi në shtet e brenda individit".

Një tekst i Arkitasit, burrë shteti pitagorian, na bën të lëmë lartësitë filozofike të Republikës për t'iu afruar më shumë konkretësisë shoqërore. Ai na tregon se praktika e shkëmbimeve tregtare, rregullimi i tyre i nevojshëm me anë kontratash mundën ta çojnë tek nocioni i masës në marrëdhëniet shoqërore që mori saktë, në përputhje me parimet e barazisë proporcionale, raportet mes veprimtarive, funksioneve, shërbimeve, avantazheve dhe ndereve të kategorive të ndryshme shoqërore.

"Njehsimi i arsyetuar (logismos), me t'u zbuluar, shkruan Arkitasi, i jep fund gjendjes së stasis dhe sjell homonoian\ sepse, për pasojë, nuk ka më pleoneksia dhe, kështu, realizohet isotesi; dhe nëpërmjet tij kryhet tregtia në fushën e shkëmbimit kontraktual; falë kësaj të varfrit marrin nga të fuqishmit dhe të pasurit u japin atyre që karië nevojë, duke pasur, si njëri dhe tjetri, pistisin, kështu do të kenë isotesin, barazinë."

Këtu dallohet qartë se në ç'mënyrë raporti shoqëror i asimiluar në një lidhje kontraktuale, e jo më në një status sundimi e nënshtrimi, dotë shprehet në terma reciprociteti dhe ndërkthyeshmërie. Sipas dëshmisë së Aristotelit mbi gjendjen në Tarentë, qëllimi i Arkitasit do të ketë qenë, në praktikë, të ruante përvetësimin individual të pasurive në duart e "më të mirëve", me kusht që ata t'u lejojnë gëzimin e tyre edhe masës së të varfërve, në mënyrë që secili, në një situatë kësisoj të ndrequr, të gjejë leverdinë e vet. Për partizanët e eunomisë, drejtësia është futur në marrëdhëniet shoqërore falë një shndërrimi moral, një transformimi psikologjik të elitës: në vend që të kërkojnë fuqi e pasuri, "më të mirët" janë edukuar nga një paideia filozofike që të mos dëshirojnë më shumë (pleonektein), por, përkundrazi, nga një shpirt bujarie, t'u japin të varfërve, të cilët, nga ana e tyre, gjenden në pamundësinë materiale të pleonekteinit.

Kështu klasat e ulëta qëndrojnë në një pozicion inferior i cili u leverdis, pa pësuar asnjë padrejtësi. Kështu, barazia e realizuar mbetet proporcionale me meritën. Rryma demokratike shkon më larg; ajo i përcakton të gjithë qytetarët si të tillë, pa marrë parasysh as pasurinë e as virtytet, si të "barabartë" që kanë tamam të njëjtat të drejta për të marrë pjesë në të gjitha aspektet e jetës publike. Ky është ideali i izonomias që parashikon barazinë në formën e raportit më të thjeshtë: 1/1. E vetmja "masë e duhur" në gjendje të harmonizojë marrëdhëniet mes qytetarëve është barazia e tërë dhe e plotë. Atëherë, nuk bëhet më fjalë si më parë, të gjendet shkalla që proporcionon pushtetin me meritën, dhe që realizon mes elementëve të ndryshëm, madje zhangëllyes, një akord harmonik, por të barazojë në mënyrë të rreptë mes të gjithëve pjesëmarrjen në arbe, hyrjen në nëpunësitë, të zhdukë të gjitha dalllimet që kundërvënë mes tyre pjesët e ndryshme të qytetit, t'i njësojë me anën e përzierjes dhe shkrirjes, në mënyrë që të mos dallohen më dot, në planin politik, njëra nga tjetra. Ky është objektivi që realizojnë reformat e Klistenit; ato ndërtojnë një organizëm politik tërësor që për nga koherenca, qartësia e tipareve, shpirti plotësisht pozitiv, paraqitet si zgjidhja e një problemi: cili ligj duhet të drejtojë Qytetin në mënyrë që të jetë një i vetëm megjithë morinë e qytetarëve, në mënyrë që të jenë të barabartë megjithë larminë e tyre të nevojshme? 

Gjatë periudhës përpara Klistenit dhe që shkon nga arkondati I Solonit deri në tiraninë e më pas në rënien e Pisistratidëve, historia athinase ka qenë sunduar nga konflikti i tre "tarafeve", që qenë ngritur njëri kundër tjetrit në luftën për pushtet. Çfarë përfaqësojnë këto tarafe? Ato përçojnë një tërësi të ndërlikuar të realiteteve shoqërore që kategoritë tona politike dhe ekonomike nuk e shprehin dot saktësisht.

Ato shënojnë, së pari, solidaritet fisnor e territorial. Çdo palë e merr emrin nga një nga tre krahinat në të cilat duket. se është ndarë toka e Atikës: pediakoitë janë njerëzit e fushës, të pedionit, domethënë, në fakt, banorët e qytetit, e tokave pjellore që qarkojnë grumbullimin urban; paralienët popullojnë bregdetin e lundrueshëm; diakrenët janë njerëzit e maleve, të thellësisë së vendit, domethënë të demesëve periferikë më larg nga qendrat urbane. Këtyre ndarjeve territoriale I korrespondojnë ndryshime në llojin e jetës, statusin shoqëror, orientimin politik: pediakoitë janë aristokratë, që mbrojnë privilegjet e tyre si eupatridë dhe interesat si pronarë tokash; paralienët formojnë shtresën e re shoqërore të mesoive, të cilët duan të evitojnë triumfin e ekstremeve; diakrienët përbëjnë pjesën popullore, ata përmbledhin një popullsi të përbërë nga fshatarë të vegjëi, tetë, druvarë, qymyrxhinj, shumica e të cilëve nuk zënë vend në organizimin fisnor dhe që nuk janë integruar ende në kuadrin e qytetit aristokratik. Si përfundim, këto tre tarafe paraqiten si grupe klientele në shërbim të familjeve të mëdha aristokratike rivaliteti i të cilave sundon lojën politike.

Mes këtyre tarafeve që formojnë në shtet po aq "pjesë" të ndara e kundërshtare, lufta e hapur dhe kompromiset ndjekin njëra-tjetrën deri në momentin kur Klisteni themeloi Polisin mbi një bazë të re. Organizimi i vjetër fisnor u shkatërrua, Në vend të katër fiseve joniane të Atikës që përcaktonin trupin shoqëror, Klinsteni krijon një system prej dhjetë fisesh ku secili mbledh, si edhe më parë, tre tritite, por mes të cilëve shpërndahen tani të gjitha demeset e Atikës. Kështu qyteti vendoset në një plan tjetër nga ai i marrëdhënieve të genesë e të lidhjeve të gjakut: fiset e demeset përcaktohen mbi një bazë thjesht gjeografike; ata mbledhin banorët e një krahine e jo farefisin e një gjaku siç bëjn 'tgenetë dhe bashkëvëllezëritë që mbijetojnë në format e vjetra, por që tani mbeten jashtë organizimit të mirëfilltë politik. Për më tepër, secili nga dhjetë fiset e formuar rishtazi realizon përzierjen e tre "pjesëve" të ndryshme mes të cilave ndahej dikur qyteti. Në fakt, nga tre trititë që përmban një fis, e para duhet t'i përkasë domosdoshmërisht krahinës bregdetare, e dyta brendësisë së vendit, e treta zones urbanë dhe tokave menjëherë rreth saj. Çdo fis realizon kështu "përzierjen" e popullsive, të krahinave, të tipave të veprimtarive nga të cilat përbëhet qyteti. Siç vëren edhe Aristoteli, nëse Klisteni do të kishte krijuar dymbëdhjetë fise në vend të dhjetëve që krijoi, ai do të kishte renditur qytetarët në trititet që tashmë ekzistonin (në fakt, për katër fiset e vjetra, bëheshin dymbëdhjetë tritite). Dhe kështu nuk do të kishte arritur dot njësimin nëpërmjet përzierjes të masës së qytetarëve.

Organizimi administrativ i përgjigjet, pra, një vullneti të qëllimshëm për shkrirjen, për njësimin e trupit shoqëror. Nga ana tjetër, ndarja artificiale e kohës civile lejon barazimin e plotë të arhesë mes të gjitha grupeve të ngjashme që u krijuan. Kalendari hënor vazhdon të rregullojë jetën fetare. Por viti administrativ është ndarë në dhjetë peri- udha prej 36 ose 37 ditësh, që i korrespondon secila dhjetë fiseve.

Këshilli i të Katërqindtëve u rrit në pesëqind anëtarë, pesëdhjetë për fis, në mënyrë që gjatë dhjetë periudhave të vitit, sipas radhës, çdo fis të krijojë komisionin e përhershëm në Këshill. Me Klistenin, ideali barazitar, në të njëjtën kohë kur shprehet në konceptin abstrakt të izonomisë, lidhet drejtpërdrejt me realitetin politik; ai frymëzon një ripunim të institucioneve. Bota e marrëdhënieve shoqërore formon, kështu, një sistem koherent, të rregulluar ng^ raportet dhe përshtatjet numerike që u lejon qytetarëve të afirmohen si "identikë", të hynë mes tyre në marrëdhënie barazie, simetrie, reciprociteti, të formojnë të gjithë së bashku një kozmos të bashkuar. Polisi paraqitet si një univers homogjen, pa hierarki, pa kate, pa diferencime. Arbeja nuk është më e përqendruar në një personazh të vetëm në krye të ngrehinës shoqërore. Ajo është e ndarë në mënyrë të barabartë përmes të gjithë fushës së jetës publike, në atë hapësirë të përbashkët ku qyteti gjen qendrën e vet, mesont vet. Duke ndjekur një cikël të rregullt, sovraniteti kalon nga një grup tek tjetri, nga një individ tek tjetri, në atë mënyrë që drejtimi dhe bindja, në vend që të kundërshtohen në mes tyre si dy madhësi absolute, bëhen dy termat e pandara të të njëjtit raport të ndërkthyeshëm. Me ligjin e izonomisë, bota shoqërore merr formën e një kozmosi rrethor e të qendërzuar, ku çdo qytetar, sepse është i ngjashëm me të gjithë të tjerët, duhet të përshkojë të gjithë qarkun, duke zënë e duke lënë herë pas here, sipas radhës kohore, të gjitha pozicionet simetrike që përbëjnë hapësirën qytetare.

Kozmogoni dhe mite sovraniteti

Në historinë e njeriut fillesat zakonisht na shpëtojnë nga vëmendja. Sidoqoftë, nëse lindja e filozofisë, në Greqi, shënon rënien e mendimit mitik dhe fillimet e një dijeje të tipit racional, mund të saktësojmë datën dhe vendin e lindjes së arsyes greke, të përcaktojmë gjendjen e saj civile. Në fillim të shekullit VI, në Miletin Jonian, njerëz si Talesi, Anaksimandri, Anaksimeni përuruan një mënyrë të re të menduari lidhur me natyrën të cilën e marrin si objekt të një kërkimi sistematik e të çinteresuar, të një historie, dhe që e paraqesin atë në një tablo të përgjithshme, në një theoria. Për zanafillën e botës, për përbërjen, për organizimin e saj, për dukuritë meteorologjike, ata propozojnë shpjegime të çliruara nga çdo lloj figuracioni dramatik të teogonive e kozmogonive të vjetra: figurat e mëdha të Fuqive parësore tani u zhdukën; nuk ka më veprues të mbinatyrshëm, aventurat, luftërat, bëmat e të cilëve përbënin lëndën e miteve të gjenezës që flasin për ngjizjen e botës dhe vendosjen e rendit; madje as edhe një aluzion për zotat që feja zyrtare i lidhte, në besimet e në kultet, më forcat e natyrës.

Tek "fizikanët' e Jonisë paraqitja e fakteve menjëherë pushtoi tërësinë e qenies. Asgjë nuk ekziston jashtë natyrës,fysis. Njerëzit, hyjnorja, bota formojnë një univers të njësuar, homogjen, vendosur i gjithi në të njëjtin plan; ato janë pjesë apo aspekte të një fysis të vetme, e cila ngado vë në veprim të njëjtat forca, manifeston të njëjtën fuqi jete.

Rrugët se si kjo fysis ka lindur, është bërë e larmishme dhe e organizuar, janë plotësisht të kuptueshme për arsyen njerëzore: natyra nuk ka vepruar "në fillesë" ndryshe nga ç'bën tani, çdo ditë, kur zjarri than një teshë të qullur, apo kur, në një shoshë që tundim në dorë, pjesët më të mëdha, më të veçuara, bashkohen. Ashtu si ka një fysis të vetme,  që përjashton vetë nocionin etë mbinatyrshmes, ka edhe një kohësi të vetme. Zanafilla, parësorja zhvishen nga madhështia e misteri i tyre; ato kanë po atë karakter të zakonshëm e qetësues si edhe dukuritë e përditshme. Per mendimin mitik, përvoja e përditshme ndriçohet e merr kuptim në raport me veprat shembullore që janë kryer nga zotat "në gjenezë". Poli i krahasimit përmbyset tek jonianët. Ngjarjet kryesore, forcat që krijuan kozmosin janë konceptuar sipas imazhit të fakteve që shqyrtohen «ot dhe që varen nga një shpjegim i ngjashëm. Nuk është më fillesa që ndriçon e shfytyron të përditshmen; është e përditshmja që e bën fillesën të kapshme duke sjellë modele për të kuptuar se si është krijuar e rregulluar bota.

Ky revolucion intelektual paraqitet aq i menjëhershëm e i thellë sa është kujtuar si i pashpjegueshëm përsa i përket shkaqeve historike: është folur për një mrekulli greke. Në tokën e Jonisë, befas, logosi doli nga miti ashtu si ranë ciflat nga sytë e.-të verbërit. Dhe drita e kësaj arsyeje zbuluar njëherë e përgjithmonë, nuk do të reshtte më së ndriçuari progreset e mendjes njerëzore. "Filozofët jonianë, shkruan Byrne, kanë hapur atë rrugë që më pas shkencës iu desh vetëm sa ta ndiqte." Dhe diku tjetër saktëson: "Do të ishte e gabuar të kërkonim zanafillat e shkencës joniane në ndonjë pikëpamje mitike."

Këtij interpretimi i kundërvihet katërçipërisht ai i F. M. Konfordit. Sipas tij, filozofia e parë qëndron më afër ngrehinës mitike sesa teorisë shkencore. Fizika joniane nuk ka asgjë të përbashkët, si në frymëzim, ashtu edhe në në metoda, me atë që ne e quajmë shkencë; veçanërisht ajo as që e di se ç'është eksperimenti. Ajo, gjithashtu, nuk është produkt i një refleksioni naiv e spontan të arsyes mbi natyrën. Ajo zhvendos, në një formë të laicizuar e me një fjalor më abstrakt, botëkuptimin e përpunuar nga feja. Kozmologjitë rimarrin dhe zhvillojnë temat kryesore të miteve kozmogonike. Ato u sjellin përgjigje të njëjtit tip pyetjesh; ato nuk kërkojnë, siç bën shkenca, ligjet e natyrës; ato pyesin veten, së bashku me mitet, si është vendosur rregulli, si kozmosi mundi të dalë nga kaosi. Nga mitet mbi gjenezën milezianët huazojnë jo vetëm imazhin e universit, por edhe gjithë materialin konceptual  dhe skemat shpjeguese: pas "elementëve" të fysisit përvijohen hyjnitë e vjetra të mitologjisë. Duke u kthyer në natyrë, elementët zhveshën aspektin e perëndisë të individualizuar; por ata mbetën fuqi aktive e të gjalla dhe ndiheshin akoma si hyjni Jysisi, kur vepron, është e gjitha e përshkuar nga urtia e drejtësia që ishin pronë e Zeusit. Bota e Homerit rregullohej nëpërmjet shpërndarjes mes zotave të mëdhenj të fushave e funksioneve: Zeusit drita verbuese e qiellit (aitheri), Hadit terri i mjegullt (aeri), Poseidonit elementi i lëngshëm, i të treve së bashku Gaja, toka, ku jetojnë, bashkë me njerëzit, të gjitha krijesat e vdekshme që janë të rendit të përzierjes. Kozmosi i jonianëve organizohet nga ndarja e krahinave, e stinëve, mes fuqive kryesore që kundërvihen, ekuilibrohen, apo kombinohen. Nuk bëhet fjalë për një analogji të paqartë. Mes teogonisë së Hesiodit dhe filozofisë së një Anaksimandri, analiza e Kornfordit vë në dukje përqasje të mëdha. Sigurisht, njëri flet akoma për prodhime hyjnore aty ku tjetri përshkruan procese natyrore; kjo sepse ky i dyti nuk pranon të luajë me dykuptimet e termave si fuein dhzgenesis, që duan të thonë pjell edhe prodhoj, lindje dhe zanafillë. Për aq kohë sa këto kuptime të ndryshme mbetën të pandarë, qiund të flisje për krijimin me po ato terma si për bashkimin seksual, të shpjegoje një dukuri duke përmendur të atin e të ëmën, duke ndërtuar pemën e tij gjenealogjike. Gjithsesi, sado e rëndësishme që të jetë ky ndryshim mes fizikanit e teologut, ngrehina e përgjithshme e mendimit të tyre mbetet e njëjta. Ata, gjithashtu, vendosin në fillesë një gjendje amullie ku nuk dallohet ende asgjë (Kaos tek Hesiodi; Nuksy Erebi, Tartar, në disa Teogoni që u vishen Orfeut, Muzeut dhe Epimenidës, Apeiron, e përcaktuara, tek Anaksimandri). Nga kjo njësi parësore lindin, nëpërmjet dallimit dhe diferencimit progresiv, çifte të toindërtash - terri dhe drita, e ngrohta dhe e ftohta, e thata dhe e njoma, e dendura dhe e rralla, e larta dhe e ulëta... që do të përcaktojnë në botë realitete dhe hapësira të ndryshme: qiellin, të shndritshëm e të ngrohtë, ajrin e terrtë e të ftohtë, tokën e thatë, detin e lagësht, Këto të kundërta, që u krijuan duke u ndarë me njëra-tjetrën, mund të bashkohen e të përzihen për të prodhuar disa dukuri si lindja dhe vdekja e gjithçkaje që jeton - bimë, kafshë dhe njerëz. 

Por, në thelb, nuk është ruajtur vetëm skema e përgjithshme. Deri në imtësitë, simetria e zhvillimeve, përputhja e disa temave shënojnë vazhdimin, në mendimin e fizikanit, të paraqitjeve mitike që nuk e kanë humbur aspak forcën e tyre sugjestionuese.1 Riprodhimi seksual, veza kozmike, pema kozmike, ndarja e tokës me qiellin shquhen si në filigramë pas shpjegimeve "ftzike" të një Anaksimandri mbi formimin e botës: nga Apeironi u sekretua (apokrinesthai) një farë (gonimon), në gjendje të lindë të ngrohtën e të ftohtën; në qendër të kësaj fare qëndron e ftohta, në formë aeri; nt periferi, duke qarkuar të ftohtën, e ngrohta zhvillohet (perifuenai) si një guaskë zjarri njëlloj si lëvorja (floios) rreth një peme. Vjen një moment kur kjo mbulesë sferike e zjarrtë ndahet (aporregnusthai) nga bërthama me të cilën që lidhur dhe, si një guaskë, thyhet, shperthen në rrathë zjarri të cilët janë yjet.

Vihet re përdorimi i termave embriologjike që të kujtojnë, duke i racionalizuar, termat e riprodhimit seksual dhe të hierogamisë: gonimon, apokrinesthai, aporregnusthai,floios, që vjen ngafleo, folje që lidhet me idenë e riprodhimit e që mund të tregojë membranën e embrionit, guaskën e vezës, lëvoren e pemës, e në mënyrë më të përgjithshme, çdo lëkurë që mbështjell, si një vello, organizmin vegjetal apo shtazor gjatë rritjes së tij.

Sidoqoftë, megjithë këto analogji e reminishenca, mes mitit dhë filozofisë nuk ka vërtet vazhdimësi. Filozofi nuk mjaftohet duke përsëritur nga këndvështrimi i fysis atë që teologu kishte shprehur nga këndvështrimi i Fuqisë hyjnore. Ndryshimit të regjistrit, përdorimit të një fjalori profan, i korrespondon një mënyrë e re të menduari, një klimë intelektuale e ndryshme. Me milezianët, për herë të parë, zanafllla e rendi i botës morën formën e një problemi të shtruar haptazi për zgjidhje, të cilit i duhej dhënë një përgjigje pa mistere, që të mos kapërcente mençurinë njerëzore, që të mund të shtrohej e të debatohej publikisht, para tërësisë së qytetarëve, ashtu si edhe çështjet e tjera të jetës së përditshme. Kështu, afirmohet një funksion njohjeje i zhveshur nga çdo lloj preokupimi i rendit ritual. "Fizikanët", qëllimisht, nuk e përfillin botën e fesë. Kërkimi i tyre nuk ka aspak të bëjë me procedurat e mitit me të cilat miti, pavarësisht nga autonomia e tij relative, mbetej më pak apo më shumë i lidhur.

Çshenjtërimi i dijes, dalja e një tipi të menduari jashtë fesë këto nuk janë dukuri të izoluara e të pakuptueshme. Për nga forma, filozofia lidhet në mënyrë të drejtpërdrejtë me universin shpirtëror që na u duk se përcakton rendin e qytetit dhe që pikërisht karakterizon Iaicizimin, racionalizimin e jetës shoqërore. Por vartësia e filozofisë në raport me institucionet e Polisit vërehet gjithashtu edhe në përmbajtje. Nëse është e vërtetë që milezianët huazuan nga miti, ata, gjithashtu, e shndërruan thellësisht pamjen e universit, ata e integruan në një kuadër hapësinor, e rregulluan sipas një modeli më gjeometrik. Për të ndërtuar kozmologjitë e reja, ata përdorën nocionet që mendimi moral e politik kishte përpunuar tashmë, ata drejtuan mbi botën e natyrës këtë konceptim të rregullit e të ligjit që, duke triumfuar në qytet, e kishte bërë botën e njeriut një kozmos.

Teogonitë dhe kozmogonitë greke, si edhe kozmologjitë që pasuan, përmbajnë rrëfime të gjenezës ku tregohet krijimi progresiv i një bote të rregulluar. Por ato janë gjithashtu, madje ato janë, para së gjithash, tjetër gjë: mite sovraniteti. Ato ekzaltojnë fuqinë e një zoti që mbretëron mbi gjithë universin; ato rrëfejnë lindjen e tij, luftërat, triumfin. Në të gjitha fushat - natyrore, shoqërore, rituale -, rregulli është rezultat i fitores se zotit sovran. Nëse bota nuk është më pre e paqëndrueshmërisë dhe e ngatërresës, kjo sepse në fiind të betejës që zotit iu desh të kryente kundër kundërshtarëve të vet dhe kundër përbindëshave, epërsia e tij paraqitet e siguruar njëherë e përgjithmonë dhe tashmë asgjë nuk e trondit dot më. Teogonia e Hesiodit paraqitet, kështu, si një himn për lavdinë e Zeusit mbret. Disfata e Titanëve dhe ajo e Tifonit, që të dy mundur nga biri i Kronit, nuk janë vetën për të kurorëzuar, si përfimdimi i saj, ngrehinën e poemës. Çdo episod rimerr dhe përmbledh gjithë arkitekturën e mitit kozmogonik.

Fitorja e Zeusit, çdo herë, është një krijim i botës. Rrëfimi i betejës që  hedh njërin kundrejt tjetrit dy breznitë kundërshtare të Titanëve dhe Olimpikëve, evokon në mënyrë mjaft të qartë kthimin e universit në gjendjen fillestare të amullisë e çrregullimit. Të tronditur nga beteja, fuqitë parësore, Gaja, Urani, Pitoni, Oqeani, Tartari, që më përpara qenë shkëputur nga njërkjetri e kishin zënë një vend të tyren, përzihen sërish. Gaja dhe Urani, ndarjen e të cilëve e ka rrëfyer Hesiodi, duket se takohen e bashkohen rishtazi sikur po shemben njëri mbi tjetrin. Të vjen të besosh se bota e nëndheshme del në dritë: universi që shihet, në vend që të skalisë dekorin e tij të qëndrueshëm e të rregulluar mes dy shtyllave të patundshme që e kufizojnë, poshtë toka, vendqëndrimi i njerëzve, larte qielli ku kanë selinë zotat, rifitoi aspektin primitiv të kaosit: një greminë e terrtë e marramendëse, një e çarë pa fund, humnera e një hapësire pa kahje ku enden nga t'u vijë për mbarë vorbulla ere që fryjnë nga të katër anët. Fitorja e Zeusit rivendos gjithçka në vendin e vet. Titanët, ktonianët, u dërguan nxitimthi, të lidhur me zinxhirë, në fund të Tartarit ku fryjnë erëra të fofta. Tanimë, në humnerën e nëndheshme ku Toka, Qielli dhe Deti ngulin thellë e më thellë rrënjët e tyre të përbashkëta, stuhitë mund te fryjnë pa fund e pikë rregulli. Poseidoni vulosi pas Titanëve portat që mbyllin përgjithmonë banesën e Natës. Kaosi nuk ka më rrezik të dalë në dritë për të përmbytur botën që shihet.

Beteja kundër Tifonit (është fjala për një ndërfutje që i takon pa dyshim fundit'të shekullit VII) rimerr tema të ngjashme. Nëpërmjet një paraqitjeje sugjestionuese, Kornfordi ka mundur të përqasë. Këtë episod me betejën e Mardukut kunder Tiamatit. Si edhe Tiamati, Tifoni përfaqëson fuqitë e ngatërresës dhe çrregullit, kthimin në paformësi, në kaos. Çfarë e priste botën nëse përbindëshi me mijëra zëra, biri i Gjeas dhe i Tartarit, do t'ia kishte dalë mbanë të mbretëronte në vend të Zeusit mbi zotat e mbi njerëzit, merret me mend lehtë: nga kufoma e tij lindin erëra të cilat, në vend që të fryjnë gjithmonë në të njëjtin kah, në mënyrë të rigulmët e të rregultt (siç bëjnë Noti, Boreu dhe Zefiri), vërtiten si stuhi të çmendura, si t'u vijë për mbarë, andej nga s'i pret, herë këtu e herë atje. Titanët u mundën, Tifoni u godit nga  rrufeja, Zeusi i shtyrë nga zotat e tjerë, mbajti për vete sovranitetin dhe u ul në fronin e të pavdekshmëve; pastaj ndau mes Olimpikëve detyrat dhe nderet (timai). Po kështu, i shpallur mbret nga zotat, Marduku vrau Tiamatin, e ndau më dysh kufomën e tij, hodhi në ajër gjysmën që formonte qiellin; pastaj, ai rregulloi vendin dhe lëvizjen e yjeve, përcaktoi vitin dhe muajt, vuri rregull në kohë e hapësirë, krijoi racën njerëzore, ndau privilegjet dhe fatet.

Këto ngjashmëri mes teogonisë greke dhe mitit babilonas të Krijimit nuk janë të rastit. Hipoteza, e formuluar nga Kornfordi, mbi një huazim është vërtetuar, por edhe i janë dhënë ngjyrime të ndryshme e është plotësuar nga zbulimi kohët e fundit të një serie të dyfishtë dokumentesh: nga njëra anë të tabelave fenikase të Ras Shamrasë (fillimi i shekullit XIV para J.-K.), nga ana tjetër të teksteve hitite në kuneiform që rimarrin një sagë të vjetër hurrite të shekullit XV. Ringjallja pothuajse e njëkohshme e këtyre dy tërësive teogonike nxori në dritë një seri pikëprerjesh të reja që shpjegojnë praninë, në lëndën e rrëfimit hesiodik, të imtësive që dukeshin si pa vend apo të pakuptueshme. Problemi i ndikimeve orientale mbi mitet greke të gjenezës, të shtrirjes e kufizimeve të tyre, ai i rrugëve e datës së depërtimit, kështu, shtrohen në mënyrë të saktë e të qëndrueshme.

Në teogonitë orientale, si edhe në ato të Greqisë për të cilat shërbyen si model, temat e gjenezës mbeten të integruara në një epope të gjerë mbretërore që vë përballë, për sundimin e botës, breznitë e njëpasnjëshme të zotave dhe fuqive të ndryshme të shenjta. Vendosja e pushtetit sovran dhe krijimi i rregullit paraqiten si dy aspektet, e pan- darë, të së njëjtës dramë hyjnore, synimi i së njëjtës luftë, fryti i së njëjtës fitore. Ky tipar i përgjithshëm shënon vartësinë e rrëfimit mitik në raport me disa rituale mbretërorë, element dhe shoqërim gojor i të cilave është. Poema babilonase mbi Krijimin, Enuma elis, kështu, këndohej çdo vit në ditën e katërt të festës mbretërore të Krijimit të Vitit të Ri, në muajin Nizan, në Babiloni. Në atë datë mendohej se koha e kishte mbyllur ciklin e saj: bota rikthehej në pikënisje. Ky ishte një moment kritik ku rregulli i tërë vihej në pikëpyetje. Gjatë festës, mbreti imitonte, kundër një dragoi, një betejë rituale. Në këtë mënyrë ai  përsëriste çdo vit bëmën që kishte kryer Marduku kundër Tiamatit në zanafillë të botës. Prova dhe fitorja mbretërore kishin një domethënie të dyfishtë: në të njëjtën kohë që vërtetonin fuqinë dhe sovranitetin e monarkut, ato merrnin vlerën e një rikrijimi të rendit kozmik, stinor, shoqëror. Falë fuqisë fetare të mbretit, ngrehina e universit, pas një periudhe krize, rinovohej e ruhej për një cikël të ri kohor.

Nëpërmjet ritit dhe mitit babilonas shprehet një konceptim i veçantë i raporteve të sovranitetit dhe rregullit. Mbreti nuk sundon vetëm hierarkinë shoqërore; ai ndërhyn, gjithashtu, edhe në ecjen e dukurive natyrore. Drejtimi i hapësirës, krijimi i kohës, rregullimi i ciklit stinor paraqiten të integruara me veprimtarinë mbretërore; janë aspekte të funksionit të sovranitetit. Natyra e shoqëria meqë mbeten të pleksura në mënyrë të padallueshme qartë, rregulli, në të gjitha format e tij e në të gjitha fushat, vendoset nën vartësinë e Sovranit. As në grupin njerëzor, as në univers, ai nuk është konceptuar ende në mënyrë abstrakte, në vetvete e për vetveten. Ai, për të ekzistuar, ka nevojë të vendoset diku, për të ekzistuar në kohë, të mbahet nga dikush; ai gjithmonë nënkupton një veprues rregullues, një fuqi krijuese të aftë që ta nxisë. Në kuadrin e këtij mendimi mitik, niik mund të përfytyrojmë dot një fushë të pavarur nga natyra, as një ligj ,organi- zimi që t'i përkasë vetë natyrës së universit.

Në Greqi jo vetëm Teogonia e Hesiodit, në përvijimin e saj të përgjithshëm, rregullohet sipas së njëjtës perspektivë, por edhe kozmogoni të mëvonshme e me të përpunuara, si ajo e Feresidit të Siros, të cilin Aristoteli e rendit mes teologëve, në radhët e atyre që me mitin ditën të përziejnë edhe filozofinë. Bashkëkohës i Anaksimandrit, Feresidi, edhe nëse ruan figurat e hyjnive tradicionale, u ndryshon megjithatë emrat duke luajtur me etimologjinë për të sugjeruar apo nënvizuar aspektin e tyre si fuqi natyrore. Kroni bëhet Chronos, Koha; Rhea, Re, që të sjell ndër mend një vërshim, rrjedhje; Zeusin e quan ZaSy ndoshta për të shprehur intensitetin e Fuqisë. Por miti nuk mbetet i përqendruar mbi temën e luftës për mbretërimin e universit.

Nga sa mundet të gjykojmë nga fragmentet që na kanë ardhur, Feresidi rrëfente betejën e Kronit kundër Ofionit, përplasjen mes dy ushtrive  të tyre, rënien e të mundurve në Oqean, mbretërimin e Kronit në qiell; pastaj duhej të ndërhynte sulmi i Zeusit, marrja e pushtetit, lidhja e tij solemne me Ktonian me ndërmjetësinë apo me ndihmën e Erosit.

Gjatë hiero gamos të Zeusit mbret me perëndeshën nëntokësore, ndodhi krijimi i tokës që shihet, ndërkohë që përcaktohej për herë të parë modeli i ritit martesor të Anakalupterias, të "zbulimit". Nga fuqia e kësaj martese, Ktonia e errët u shndërrua. Ajo u mbështoll me vellon që Zeusi kishte endur e qëndisur për të, e ku përvijoheshin detet e format e kontinenteve. Duke pranuar dhuratën që Zeusi i ofronte si dëshmi e prerogativës së saj të re (geras)} perëndesha e errët nëntokësore u bë Gjea, toka që shihet. Zeusi u ndau, atëhere, hyjnive të ndryshme riskun e tyre, moirën e tyre, duke caktuar për secilin atë racion të kozmosit që i takonte. Ai degdisi në Tartar, nën mbikëqyrjen e rërave e tufaneve, fuqitë e çrregullit e të hybrisit.

Problemi i gjenezës në kuptimin e ngushtë të fjalës, mbetet pra, në teogonitë në mos plotësisht i nënkuptuar, të paktën në plan të dytë. Miti nuk shtron pyetjen se si doli toka e rregulluar nga kaosi; ai i përgjigjet pyetjes: Kush është zoti sovran? Kush ia ka dalë mbanë të mbretërojë (anassein, basileuein) mbi universin? Në këtë kuptim, funksionimi i mitit është të vendosë një dallim dhe një si distancë mes atij që është i pari nga pikëpamja kohore dhe atij që është i pari nga pikëpamja e pushtetit, mes parimit që është kronologjikisht në zanafillë të botës dhe parimit që kryeson rregullimin e saj aktual. Miti krijohet në këtë distancë; ai, madje, e bën atë objekt të rrëfimit të vet, duke përvijuar, përmes një vargu breznish hyjnore, shndërrimet e sovranitetit deri në momentin kur një supremaci, kësaj here definitive, i jep fund përpunimit dramatik të dynasteias. Duhet nënvizuar se termi arhe, që do të bëjë karrierë në mendimin filozofik, nuk i përket fjalorit politik të mitit.

Jo vetëm miti mbetet i lidhur me shprehje më kryesisht "mbretërore"; por edhe fjala arhe, duke treguar pa bërë dallim zanafillën në një seri kohore dhe përparësinë në hierarkinë shoqërore, fshin këtë distancë mbi të cilën bazohej miti. Kur Anaksimandri do të adoptojë këtë term duke i dhënë për herë të parë kuptimin e vet filozofik si parim kryesor, kjo risi nuk do të shënojë vetëm flakjen që i bën filozofi fjalorit "monarkik", tipik i mitit; ajo do të përçojë gjithashtu synimin për të afruar atë që teologët në mënyrë të domosdoshme e ndanin, do të njësojë aq sa do të jetë e mundur më shumë atë që është i pari krbnologjikisht, atë nga e cila u krijuan gjërat, me atë që sundon, që qeveris universin. Për.fizikanin, në fakt, rendi i botës nuk mund të jetë vendosur në një moment të dhënë nga fuqia e një vepruesi të vetëm: në vetë natyrën e fysisit, ligji i madh që rregullon universin duket, tashmë, të qe i pranishëm në një farë mënyre në elementin fillestar nga doli bota pak e nga pak. Duke folur për poetët e vjetër dhe për "teologët", Aristoteli do të vërë në dukje, tek Metafizika, se, për ata, nuk janë hoiprotoi - fuqitë fillestare - Nuksi, Oqeani, Kaosi, Urani por një i mëvonshëm, Zeusi, që ushtron mbi botën arhenë dhe basileian. Në të kundërt, Anaksimandri shtron se asgjë nuk është arhe në raport me apeironin (meqenëse ky ka ekzistuar gjithmonë), por se apeironi është arhe për të gjithë pjesën tjetër, se ai mbështjell (periehein) dhe qeveris (kybernan) gjithçka.

Le të përpiqemi, pra, të përcaktojmë në vija të trasha kuadrin në të cilin teogonitë greke përvijojnë imazhin e botës.

Universi është një hierarki fuqish. I ngjashëm për nga struktura me një shoqëri njerëzore, ai nuk do të mund të paraqitej në mënyrë të drejtë nga një skemë thjesht hapësinore, as të përshkruhet si pozicion, distancë, lëvizje. Rregulli i tij, i ndërlikuar e i rreptë, shpreh marrëdhëniet mes vepruesve; ai përbëhet nga raporte forcash, shkallësh përparësie, autoriteti, dinjiteti, lidhjesh sundimi e nënshtrimi. Këto aspekte hapësinore - nivele kozmike dhe kahje të hapësirës – shprehin më pak veti gjeometrike sesa ndryshime funksionesh, vlere dhe rangu.

Ky rregull nuk zbulohet detyrimisht nga loja dinamike e elementëve përbërës të universit; ai është vendosur në mënyrë dramatike nga bëma e një vepruesi.

Bota sundohet nga fuqia e jashtëzakonshme e këtij vepruesi që  paraqitet unik e i privilegjuar, në një pian më të lartë në krahasim me zotat e tjerë: miti e vendos si sovran në krye të ngrehinës kozmike; është monarkia e tij që ruan ekuilibrin mes Fuqive përbërëse të Universit, që i përcakton secilit vendin në hierarki, i përcakton kompetencat, prerogativat, pjesën e nderit. Këto tre tipare janë solidarë; ato i japin rrëfimit mitik koherencën, logjikën e tij. Ato shënojnë gjithashtu lidhjen e tij, në Greqi dhe në Lindje, me konceptin e sovranitetit që vendos nën vartësinë e mbretit rregullimin e stinëve, dukuritë atmosferike, pjellorinë e tokës, të kopeve dhe të grave. Imazhi i mbretit zot i kohës, bërës i shiut, shpërndarës i pasurive natyrore - imazh që, në epokën mikenase, mundi të përçojë realitete shoqërore dhe t'u përgjigjet praktikave rituale shquhet ende në disa pasazhe të Homerit dhe të Hesiodit, në disa legjenda si ato të Salmoneut apo Eakut. Por, në botën greke, këto janë tashmë veçse mbeturina. Pas shembjes së mbretërisë mikenase, kur sistemi pallator dhe personazhi i anaksit u zhdukën, nga ritet e vjetra mbretërore mbetën vetëm ca gërmadha të cilave u kishte humbur kuptimi. Ishte fshirë kujtimi i mbretit që rikrijonte periodikisht rendin e botës; nuk duket më qartë lidhja mes bëmave mitike që i vishen një sovrani dhe organizimit të dukurive natyrore. Hedhja në erë e sovranitetit, kufizimi i fuqisë mbretërore gjithashtu dhanë ndihmesën e tyre për të shkëputur mitin nga riti ku ishte rrënjosur në fillim. I çliruar nga praktikat si kult, komenti gojor i të cilit ishte fillimisht, rrëfimi mundi të fitojë një karakter më të çinteresuar, më autonom. Ai, nga disa pikëpamje, mund të përgatisë e të paralajmërojë veprën e filozofit. Që tek Hesiodi, në disa pasazhe, rregulli kozmik paraqitet i shkëputur nga funksioni mbretëror, i zhveshur nga çdo lloj lidhje me ritin. Problemi i gjenezës, atëhere, shtrohet në mënyrë më të pavarur. Ngjizja e botës përshkruhet jo më si një bëmë, por si një proces ngjizjeje nga Fuqitë emri i të cilave të kujton në mënyrë të drejtpërdrejtë realitete fizike: qielli, toka, deti, drita, nata, etj.

Lidhur me këtë, është vënë në dukje theksi "natyralist" i fillimeve të Teogonisë (që nga 116 deri më 133), që bën kontrast frie vijimin e poemës. Por ajo që është ndoshta më domethënëse në këtë përpjekje të  parë për të përshkuar gjenezën e kozmosit sipas një ligji spontan zhvillimi, është pikërisht dështimi i saj, Megjithë përpjekjen për përcaktimin konceptual që vihet re aty, mendimi i Hesiodit mbetet i burgosur në kuadrin mitik. Urani, Gaja} Pitoni janë vërtet realitete fizike në aspektin e tyre konkret si qiell, tokë, det; por ata janë në të njëjtën kohë hyjni që veprojnë, çiftohen e riprodhohen sikundër edhe njerëzit. Duke luajtur në dy plane, mendimi fikson të njëjtën dukuri, për shembull ndarjen e tokës nga uji, njëherazi si një fakt natyror në botën që shihet dhe si një pjellje hyjnore në një kohë parësore. Për t'u shkëputur nga fjalori dhe nga logjika e mitit, Hesiodit i duhej një konceptim i përgjithshëm në gjendje të zëvendësonte skemën mitike të hierarkisë së Fuqive që sundohen nga një sovran. Ajo që i mungoi ishte mundësia për të përfytyruar një univers që i nënshtrohej mbretërisë së ligjit, një kozmos që do të organizohej duke u imponuar të gjitha palëve të njëjtin rend të izonomisë të përbërë nga ekuilibri, reciprociteti, simetria.

Përfytyrimi i ri për botën

Për të matur shtrirjen e revolucionit intelektual që kryen milezianët, analiza duhet të bazohet kryesisht mbi veprën e Anaksimandrit. Doksografia na jep për të një pamje më të plotë, ose më pak të përcip- të sesa teoritë e Talesit dhe Anaksimenit. Për më tepër e mbi të gjitha, Anaksimandri jo vetëm që futi në fjalorin e tij një term të rëndësisë së madhe si arheja por duke zgjedhur që të shkruajë në prozë, ai reali- zon ndarjen me stilin poetik të teogonive dhe përuron llojin letrar tipik të historia perifyseos. Së fundi, tek ai gjejmë të shprehur më me rreptësi skemën e re kozmologjike që do të Ierë gjurmë në mënyrë më të thellë e më të përzgjatur mbi konceptin grek mbi universin.

Kjo skemë mbetet e Iidhur me çështjen e gjenezës. Si fyzis dhe si genesisy arheja ruan vlerën kohore: zanafillën, burimin. Fizikanët kërkojnë ku dhe në ç'rrugë lindi bota. Por ky rindërtim i gjenezës shp- jegon formimin e një rendi që tani projektohet në një kuadër hapësi- nor. Këtu, një aspekt duhet nënvizuar më fort. Borxhi i milezianëve ndaj astronomisë babilonase është i pakundërshtueshëm. Ata u huazuan vëzhgime e metoda të jcilat, sipas legjendës, i dhanë mundësi Talesit të parashikonte një eklips; ata u detyrohen edhe për disa instrumente si gnonomi që Anaksimandri e çoi në Spartë. Rifillimi i kontakteve me Lindjen u tregua, edhe këtë herë, i një rëndësie vendimtare për lindjen e një shkence greke ku preokupimet astronomike në fillim Iuajtën një rol më të madh. E megjithatë, për nga aspekti i saj gjeometrik, jo më aritmetik, për nga karakteri profan, e lirë nga çdo fe yllësore, astronomia greke vendoset menjëherë në një plan të ndryshëm nga shkenca babilonase nga e cila frymëzohet. Jonianët vendosin në hapësirë rregullin e kozmosit; ata paraqesin organizimin e  universit, pozicionet, distancat, dimensionet dhe lëvizjen e yjeve sipas skemave gjeometrike. Po ashtu siç vizatojnë mbi një hartë, njëpinaks, planin e tokës mbarë, duke u treguar të gjithëve figurën e botës së banuar, me vendet, detet, lumenjtë, po ashtu ata ndërtojnë modele mekanike të universit si sfera që Anaksimandri, sipas disave, duhet të ketë fabrikuar. Kështu, duke bërë e që të "shihet", ata e kthejnë universin, në kuptimin e plotë të fjalës, në një theori, në një shfaqje.

Ky gjeometrizim i universit fizik sjell nga pas një ripërpunim të përgjithshëm të perspektivave kozmologjike; ai përjetëson vendosjen e një forme të menduari dhe të një sistëmi shpjegimi pa iu referuar mitit. Për të marrë një shembull, Anaksimandri Iokalizon tokën, e palëvizshme, në qendër të universit. Ai shtori se, nëqoftëse ajo qëndron në qetësi në atë vend, pa patur nevojë për asnjë mbështetje, kjo ndodh sepse, në largësi të barabartë me të gjitha pikat e rrethit qiellor, ajo nuk ka asnjë arsye të shkojë më poshtë apo më lartë, as nga njëra anë e as nga tjetra. Anaksimandri e vendos, pra, kozmosin në një hapësirë të materializuar e të formuar nga marrëdhënie thjesht gjeometrike. Në këtë mënyrë shkëputet nga përfytyrimi mitik i botës me kate, ku e larta dhe e ulëta, nëpërmjet kundërvënies së tyre absolute, shënojnë nivele kozmike duke diferencuar Fuqitë hyjnore dhe ku drejtimet e hapësirës kanë domethënie fetare të kundërta. Veç kësaj, të gjitha shpjegimet me të cilat miti pretendonte te justifikonte stabilitetin e tokës, "bazë e sigurt për të gjitha gjallesat" (Hesiodi), dalin të panevojshme e qesharake: toka nuk ka më nevojë për "mbështetëse", për "rrënjë". Asaj gjithashtu nuk i duhet më të pluskojë, si tek Talesi, mbi një element të lëngët nga ku ka dalë, as të pushojë mbi një vorbull, ose, si tek Anaksimeni, mbi një jastëk ajror. Gjithçka është thënë, gjithçka është e qartë sapo vizatohet skema hapësinore.

Për të kuptuar përse njerëzit mund të ecin fare të sigurt mbi tokë, përse toka nuk bie ashtu siç bien sendet mbi sipërfaqen e saj, mjafton të dimë që të gjitha rrezet e një rrethi janë të barabarta. Struktura gjeometrike i jep kozmosit një organizim të një tipi të kundërt nga ajo që i jepte miti. Asnjë element apapjesë e botës nuk privilegjohet më në dëm të të tjerave, asnjë fuqi fizike nuk vendoset  më në pozicionin sundues të një basilesusi që ushtron mbi çdo gjë dynasteian e vet. Nëqoftëse toka është vendosur në qendër të një universi plotësisht rrethor, ajo mund të qëndrojë e palëvizshme për shkak të barazisë së largësisë së saj nga ky rreth pa iu nënshtruar sundimit të kujtdo qoftë. Kjo formulë e Anaksimandrit, që fut nocionin e Kratosit, e pushtetit sundues mbi të tjerët, tregon mbetjen e fjalorit dhe koncepteve politike në mendimin kozmologjik të Jonianëve. Por, siç nënvizon me mjaft të drejtë Çarls H. Kahn, në një studim të kohëve të fundit, Anaksimandri mbështet, në këtë fushë, një tezë që shkon përtej asaj që paraqet më pas nxënësi i tij Anaksimeni. Për këtë të fundit, toka ka nevojë të pushojë mbi ajrin që e sundon (synkratei) ashtu si shpirti sundon trupin. Për Anaksimandrin, në të kundërt, asnjë element i veçantë, asnjë pjesë e botës nuk do të mundte të sundonte të tjerat. Kjo është barazia dhe simetria e fuqive të ndryshme që përbëjnë kozmosin të cilat karakterizojnë një rend të ri të natyrës. Epërsia i takon vetëm ligjit të ekuilibrit e të ndërsjellshmërisë së pandryshueshme. Monarkia zëvendësohet nga një regjim izonomie si në natyrë dhe në qytet.

Që këtej rrjedh mospranimi për t'i dhënë ujit, si Talesi, ajrit, si Anaksimeni, apo çdo lloj elementi tjetër të veçantë, funksionin e arhesë. Lëndën e parë, "të pafund, të pavdekshme dhe hyjnore, që mbështjell e qeveris" çdo gjë, Anaksimandri e koncepton si një realitet më vete, të dallueshëm nga të gjithë elementët, që formon zanafillën e tyre të përbashkët, burimin e pashtershëm Hu të gjithë ushqehen në mënyrë të barabartë. Aristoteli na jep arsyet e kësaj zgjedhjeje: nëse një nga elementët do të zotëronte këtë pafundësi që i përket apeironit, të tjerët do të shkatërroheshin nga ai; në fakt, elementët përcaktohen nga kundërvënia e tyre reciproke; duhet, pra, që të gjenden përherë njëri kundrejt të tjerëve në marrëdhënie barazie (isazei aei tanantia), apo siç do të thotë Aristoteli diku tjetër, në barazi fuqie.

Nuk ka arsye të'vëmë në dyshim drejtësinë e arsyetimit të Aristotelit dhe të hedhim poshtë interpretimin që ai propozon mbi mendimin e Anaksimandrit. Duhet vënë re se argumentimi aristotelian nënkupton një ndryshim rrënjësor në raportet e pushtetit dhe të ren- dit. Basileia, mortarkia, të cilat, në mit, vendosnin rregullin dhe e ruanin atë, në perspektivën e re të Anaksimandrit, shfaqen si shkatërruese të tij. Rendi nuk është më hierarkik; ai konsiston në ruajtjen e një ekuilibri mes fuqive tanimë të barabarta, ku asnjëra nga ato nuk duhet të fitojë mbi të tjerat një sundim përfundimtar që do të sillte shkatërrimin e kozmosit. Nëqoftëse apeironi zotëron arhenë dhe qeveris çdo gjë, kjo ndodh pikërisht sepse mbrçtëria e tij përjashton mundësinë që një element të shtjerë në dorë dynasteian.

Përparësia e apeironit garanton qëndrueshmërinë e marrëdhënieve, e meqë, superior ndaj gjithë elementëve, u imponon atyre një ligj të përbashkët. Nga ana tjetër, ky ekuilibër i fuqive nuk është vetëm statik; ai përfshin kundërshti, ai përbëhet nga konflikte. Sipas radhës çdo fuqi del në krye, shtie në dorë pushtetin, pastaj tërhiqet për t'ia lëshuar një tjetre, në proporcion me përparimin e vet fillestar. Në univers, në rrjedhën e stinëve, në trupin e njeriut, një cikël i rregullt kalon kështu epërsinë nga njëri tek tjetri, duke lidhur së bashku, si dy terma simetrike dhe të ndërkthyeshme, sundimin dhe nënshtrimin, zgjerimin dhe tërheqjen, forcën dhe dobësinë, lindjen dhe vdekjen e të gjithë elementëve, - këta elementë, të cilët, sipas Anaksimandrit, "duke ndjekur rendin e kohës, paguajnë reciprokisht dëmshpërblime (tisis) dhe drejtësi (dike) për adikianë që kanë shkaktuar".

E përbërë nga dynameis të kundërta dhe vazhdimisht në konflikt, bota i nënshtrohet një rregulli drejtësie kompensuese, një rendi që ruan në vetvete një izotes të saktë. Nën zgjedhën e kësaj dikeje të barabartë për të gjithë, fuqitë fillestare bashkohen, bashkërendohen sipas një balancimi të rregullt, për të krijuar, megjithë morinë dhe larminë e tyre, një kozmos unik.

Këtë përfytyrim i ri të botës, Anaksimandri e ka nxjerrë me mjaft saktësi në mënyrë që ai të imponohet si një lloj shablloni për tërësinë e filozofëve parasokratikë, si dhe për mendimin mjekësor. Në fillim të shekullit V, Alkmeni do ta formulojë me terma që do të tregoj ië aq qartë zanafillën politike saqë nuk duket e nevojshme, sidomos pas  artikujve që M. Vlastos i ka kushtuar këtij problemi, të këmbëngulet më gjatë. Alkmeni e përcakton në fakt shëndetin si izonomia ton dunameon, ekuilibrin e pushteteve, e lagështa dhe e thata, e ftohta dhe e ngrohta, e hidhura dhe e ëmbla, etj.; sëmundja rezulton si e kundërt nga monarkia e një elementi mbi të tjerët, sepse sundimi vetëm i një elementi të veçantë është shkatërrues.

Por përvoja shoqërore jo vetëm e ka pajisur mendimin kozmologjik me modelin e një ligji dhe një rendi barazitar që i ka zënë vendin sundimit fuqiplotë të monarkut. Regjimi i qytetit na është dukur solidar me konceptin e ri të hapësirës, institucionet e Polisit shkojnë e mishërohen në atë që mund ta quajmë një hapësirë politike. Do të vëmë re, lidhur me këtë, se urbanistët e parë si Hipodamosi i Miletit, janë në realitet teoricienë politikë: organizimi i hapësirës urbane është veçse një aspekt i përpjekjes më të përgjithshme për të vënë rregull e për të racionalizuar botën njerëzore. Lidhja mes hapësirës së qytetit dhe institucioneve të tij del edhe më qartë tek Platoni dhe tek Aristoteli.

Hapësira e re shoqërore është qendërzuar. Kratosi, arheja, dynasteia nuk janë vendosur më në krye të shkallës shoqërore, janë lënë es meson, në qendër, në mes të grupit njerëzor. Është kjo qendër që tanimë merr vlerë; shpëtimi i polisit mbështetet mbi ata që quhen hoi mesoiy sepse duke qenë në largësi të barabartë nga skajet, ata përbëjnë një pikë të qëndrueshme për ekuilibrin e qytetit. Në raport me këtë qendër, individët dhe grupet zënë të gjithë pozicione simetrike. Agora, që realizon në terren këtë rregullim hapësinor, formon qendrën e një hapësire publike dhe të përbashkët. Të gjithë ata që hyjnë në të quhen, për vetë faktin, si'të barabartë, izoi. Nëpërmjet pranisë së tyre në këtë hapësirë politike ata hyjnë, si njëra palë dhe të tjerat, në raporte reciprociteti të përkryer. Institucioni i Hestias Koinesë, Vatrës publike, është simbol i kësaj bashkësie politike:2 vendosur në Pritane, zakonisht mbi  agoranë, Vatra publike gjendet, në lidhjet e saj mevatrat e shumta familjare, në largësi të barabartë me familjet e ndryshme që përbëjnë qytetin; ajo duhet t'i përfaqësojë të gjitha pa u identifikuar as me njërën e as me tjetrën. Hapësirë e qendërzuar, hapësirë e përbashkët dhe publike, barazitare dhe simetrike, por edhe hapësirë e laicizuar, krijuar për konfrontim, debat, argumentim dhe që i kundërvihet hapësirës fetare të Akropolit ashtu si fusha e hosias, e çështjeve profane në qytetin njerëzor, asaj të hierave, të interesave të shenjtë që u përkasin zotave.

Që ky kuadër i ri hapësinor ka favorizuar orientimin gjeometrik që karakterizon astronominë greke; që ka një analogji të thellë strukturash mes hapësirës institucionale në të cilën shprehet kozmosi njerëzor dhe hapësirës fizike në të cilën milezianët vendosin kozmosin natyror, ja, këtë sugjeron krahasimi i disa teksteve. Sipas doksografisë, nëqoftëse, për Anaksimandrin, toka mund të qëndrojë e palëvizshme dhe e ngulitur, kjo ndodh për shkak të vendosjes së saj qendrore (peri meson, mesë) të homoiotes, të ngjashmërisë, dhe të ekuilibrit, isorropia. Duke u gjendur kështu në qendër, ajo, shton Anaksimandri, nuk sundohet (kratumenë) nga asgjë. Lidhja, për ne aq paradoksale, që Anaksimadri vendos mes mungesës së "sundimit", qendërzimit, ngjashmërisë, na lejon krahasimin me një tekst politik të Herodotit ku gjemë të njëjtin fjalor dhe të njëjtin solidaritet konceptual. Herodoti tregon se me vdekjen e tiranit Polikrat, Maiandriosi, i caktuar nga i ndjeri për të marrë pas tij skeptronin, thërret të gjithë qytetarët në kuvend dhe u njoftoi vendimin e tij për të shkatërruar tiraninë: "Polikrati, u tha ai shkurt, nukgëzonte miratimin tim kur mbretëronte si despot mbi të ngjashmit e tij (despozon andron homion eauto)... Për sa më takon mua, unë po e vendos arhenë es meson, në qendër, dhe shpall për ju izonomian.

Krahasimi do të duket edhe më domethënës pasi, tek vetë milezianët, koncepti i një hapësire fizike, të organizuar në mënyrë simetrike rreth një qendre, vërteton disa paraqitje me natyrë shoqërore. Sipas Agatemerosit, Anaksimandri i Miletit, nxënës i Talesit, qe i pari që vizatoi tokën e banuar mbi një pinaks, gjë që do ta bënte pas tij, në  mënyrë më të saktë, Hekatei i Miletit.1 Autori shton: Të vjetrit e përfytyruan tokën e banuar si rrumbullake, me Greqinë në qendër dhe Delfin në qendër të Greqisë. Dimë se ky konceptim duhej të ketë nxitur ironinë e Herodotit: "Qesh, shkruan ai, kur shoh hartat e tokës që shumë i kanë vizatuar në të shkuarën e që askush nuk i ka shpjeguar dot në mënyrë të arsyeshme. Ata vizatojnë Oqenin duke rrjedhur rreth tokës, e cila është e rrumbullakët sikur të qe bërë me kompas, dhe Azinë e bëjnë të barabartë me Evropën."2 Në një pasazh tjetër, Herodoti na zbulon pra- paskenat institucionale dhe politike të këtij gjeometrizimi, për mendimin e tij të tepruar, të hapësirës fizike. Pas katastrofës që pësuan, të gjithë jonianët u mblodhën së bashku në Panjonion. Biasi i Prienës, një nga të Urtët, këshilloi që fillimisht të krijonin një flotë të përbashkët për të shkuar në Sardenjë dhe atje të themelonin një qytet të vetëm panjonian. Më pas foli Talesi i Miletit. Ai propozoi të krijonin një këshill të vetëm (en Buleuterion) dhe ta vendosnin selinë e tij në Teos sepse ky ishull gjendet në qendër të Jonisë (meson Jonies) qytetet e tjera do të vazhdonin të banoheshin, por, ndërkohë, do të rrinin në gjendjen e demesit periferik të integruar në një polis të vetëm.

Nga ana tjetër ne kemi një provë të shkëmbimeve që mundën të ndodhin mes vlerave politike, gjeometrike e fizike të qendrës, të konceptuara si një pikë fikse rreth të cilës rregullohet, në shoqëri e në natyrë, një hapësirë barazitare me marrëdhënie simetrike e të ndërkthyeshme. Hestia, simbol mbi agoranë e rendit të ri njerëzor, do të mund të nënkuptojë tek Filolaosi zjarrin qendor kozmik, te filozofë të tjerë, tokën që qëndron e palëvizur në mes të universit fizik.