Në një dialog që sot ka humbur, Mbi filozofinë, Aristoteli përmendte kataklizmat e mëdha që periodikisht shkatërrojnë njerëzimin; përvijonte etapat që çdo herë duhet të përshkojnë ata të rrallë që mbijetojnë dhe pasardhësit e tyre për të rindërtuar njerëzimin: atyre që i shpëtuan përmbytjes së Deukalionit, iu desh fillimisht të zbulonin rishtazi mjetet elementare të mbijetesës, pastaj të gjenin sërish artet që zbukurojnë jetën; në një stad të tretë, vazhdonte Aristoteli, "ata kthyen vështrimin nga organizimi i Polisit, shpikën ligjet dhe të gjitha fijet që bashkojnë pjesët e një qyteti; dhe këtë shpikje e quajtën Urti; pikërisht me këtë urti (që i paraprin shkencës fizike, fysike theoria, dhe Urtisë supreme që ka si objekt realitetet hyjnore) qenë pajisur Shtatë të Urtët, që pikërisht shpikën virtytet karakteristike të qytetarit.
Mbi të dhënat tradicionale të Shtatë të Urtëve do të ishte e kotë të mbështesje një përfundim historik: lista e të Shtatëve është e Iuhatshme dhe e ndryshueshme; ajo nuk shqetësohet për kronologji e vërtetësi. Megjithatë roli politik dhe shoqëror që u vishet të Urtëve, maksimat që u ngarkohen, lejojnë që të përqasen pranë njëri tjetrit personazhe që, për pjesën që mbetej, gjithçka i kundërvinte: një Tales që u shton aq e aq aftësive, edhe atë të burrit të shtetit, një Solon, poet elegjiak, arbitër i luftërave politike athinase, që refuzon tiraninë, një Periandër, tiran i Korintit, një Epimenidë, natyra e vërtetë e magjistarit të frymëzuar, i theios aner, që ushqehet me mëllagë e zambak e që shpirti i largohet nga trupi sa herë që donte. Përmes një përzierje të dhënash thjesht legjendare, aluzionesh historike, sentencash politike dhe klishesh morale, tradita pak a shumë mitike e Shtatë të Urtëve na bën të prekim e të kuptojmë një moment të historisë shoqërore. Moment krize që zë fill në fillim të shekullit VII dhe thellohet në shekullin VI, periudhë trazirash dhe konfliktesh të brendshme ku arrijmë të dallojmë disa kushte ekonomike e që grekët i kanë përjetuar, në planin fetar e moral, si një vënie në pikëpyetje e gjithë sistemit të tyre të vlerave, si një cenim të vetë rendit të botës, si një gjendje gabimi e fëlliqësie.
Kjo krizë do të sjellë si pasoja, në fushat e së drejtës dhe të jetës shoqërore, reformat me të cilat do të bashkohen si fallxhinjtë që pastrojnë shpirtrat si Epimenida, ashtu edhe nomotetë si Soloni, ezimnetë si Pitakosi, apo tiranë si Periandri, ndërsa në fushën intelektuale, përpjekjet për të përpunuar nocionet thelbësore të etikës greke. Mund të themi, duke e skematizuar mjaft, se pikënisja e krizës është rendi ekonomik, se në fillimet e saj ajo vesh formën e një vlimi në të njëjtën kohë fetar e shoqëror, por që, në kushtet e mirëfillta të qytetit, çoi si përfundim në lindjen e një mendimi moral e politik me karakter laik, që parashtron në mënyrë krejtësisht pozitive problemet e rregullit e të çrregullit në botën njerëzore.
Shndërrimet ekonomike të cilat duhet të mjaftohemi t'i përmendim - janë të lidhura me një fenomen rëndësia e të cilit duket po aq vendimtar në planin shpirtëror: rilidhja e zgjerimi i kontakteve me Lindjen, që me rënien e perandorisë mikenase, qenë prerë. Në Greqinë kontinentale marrëdhëniet rivendosen në shekullin VIII nëpërmjet lundruesve fenikas. Në brigjet e Jonisë, grekët hyjnë në marrëdhënie me brendësinë e Anadollit, kryesisht me Libinë. Por në çerekun e fundit të shekullit të Vll-të ekonomia e qyteteve, në Evropë dhe Azi, kthehet me vendosmëri drejt vendeve të huaja; trafiku nga deti atëherë do të kapërcejë së tepërmi pellgun lindor të Mesdheut, të cilit do t'i rikthehet rolit si rrugë komunikimi. Zona e shkëmbimeve shtrihet në Perëndim deri në Afrikë dhe Spanjë, kurse në Lindje deri në Detin e Zi.
Ky zgjerim i horizontit detar nga ana tjetër i përgjigjet një kërkese tepër të domosdoshme: rritja demograflke shtron në shkallë akoma më të gjerë problemin e drithërave pasi bujqësia helenike tanimë synon të favorizojë kulturat më fitimprurëse si vreshtaria dhe ulliri, prodhimet e të cilave, edhe vetë, mund të eksportohen e të shkëmbehen. Kërkim tokash, kërkim ushqimi, por edhe kërkim metali, ky është qëllimi i trefishtë që mund t'i vishet ekspansionit grek përmes Mesdheut. Gjatë periudhës së errët, në një Greqi të mbyllur e pa pasuri minerale, floriri dhe argjendi ishin rralluar edhe atëherë kur nuk ishin zhdukur fare. Që prej shekullit të Vlll-të hapen burime të reja për furnizimin me metale të çmuara; gjatë gjithë shekullit të Vll-të, sasia e floririt, argjendit dhe elektrumit në qarkullim në botën greke shtohet; përdorimi i tyre në forma të ndryshme: stoli, punime argjendarie, sende personale, dhurata urimi, pasuri private e grumbulluar apo e thesarizuar në tempuj e, së fundi, pas shpikjes së saj aty rreth fundit të shekullit të Vll-të nga mbretërit e Lidisë, fabrikim monedhash.
Nuk është e lehtë të vlerësohen saktësisht ndryshimet në strukturën shoqërore që solli ky orientim i një sektori të tërë të ekonomisë greke drejt tregtisë detare, Në mungesë të fakteve të drejtpërdrejta, ne arrijmë të kuptojmë natyrën e gjerësinë e tij nëpërmjet dëshmisë letrare që kanë të bëjnë me forma të reja të ndjeshmërisë e mendimit.
Lidhur me këtë, poezia lirike është një burim i çmuar. Ajo tregon se ndikimi i Lindjes nuk ka lënë gjurmë vetëm në qeramikë, në temat e figurshme, në dekorin e jetës. E joshur nga luksi, rafinimi, bollëku, aristokracia greke e shekullit VII frymëzohet, në shijet, zakonet e saj, nga ky ideal madhështor e delikat i abrosunh që karakterizon botën orientale. Krekosja mes pasurisë që në atë kohë u bë një nga elementët e prestigjit të genesë, një mjet që i shtohet vlerës luftarake dhe cilësimit fetar për të treguar supremacinë, për të siguruar sundimin mbi rivalët. Duke u ushtruar në terrenin e pasurisë, si dhe në të tjerë, Erisi aristokratik mundi të veprojë në shoqërinë greke si një ferment shpërbërës, ndarës. Personazhe të reja u shfaqën në vetë gjirin e fisnikërisë: njerëzit nga dyer të fisme, kalos kagathos, të cilët, nga shpirti i fitimit apo nga nevoja, i hyjnë trafikut detar; një pjesë e aristokracisë shndërrohet: siç shkruan edhe Luis Zherne, ajo kalon nga stadi i "feudalit" në atë të "gentleman farmer". Shohim tek shfaqet një tip pronari tokash që kujdeset për rendimentin e tokave të tij, specializon kulturat që mbjell, përpiqet t'i shtojë duke u intëresuar për atë "rezervë" që mbetet në krah të "ngastrave të bujkrobërve" dhe të kleroi të kultivuesve të vegjël e të lirë, të lira për nismat e hapjeve të tokave të reja. Fisniku - që tani është edhe i pasur - zgjeron ndikimin e vet mbi eshatienë në dëm të bashkësive fshatare; ai madje mund të përvetësojë pasuritë e atyre që kanë detyrime ndaj tij: klientë apo huamarrës të mundshëm. Përqendrimi i pasurive të tokave në një numër të vogël duarsh, nënshtrimi i pjesës më të madhe të demosit, që detyrohen të paguajnë një numër shumë të madh taksash, e bëjnë çështjen agrare problemin kyç të kësaj periudhe arkaike. Pa dyshim që u zhvillua edhe një popullsi artizanësh, që, në disa sektorë si qeramika e metalurgjia, mund të ketë qenë e numërt (në lidhje me këtë duhet shënuar një fakt teknik i një rëndësie të madhe: metalurgjia e hekurit, në fund të shekullit VIII, zëvendëson atë të bronzit në Iidhje me sendet e përdorimit të përditshëm); bashkë me dyqanxhinjtë dhe popullin e thjeshtë që, në bregdet e në port, jeton nëpërmjet detit, artizanët formojnë deri brenda në qytet, vendbanim aristokratik, një kategori shoqërore të re rëndësia e së cilës do të vijë duke u rritur. Por, në shekullin VII, kundërvënia që po ndizej përherë e më shumë mes "qytetarëve" dhe "fshatarëve", ngriti rishtazi kundër fisnikëve, që jetonin në astu, në qytet, ku gjendeshin të grupuara ndërtesat publike bashkë me ato të arhesë, një klasë fshatare të detyruar t'i ushqejë e që popullon fshatrat periferikë, demoitë.
Ndryshimet teknike dhe ekonomike që përmendëm nuk kufizohen vetëm në botën greke; qytezat fenikase, në zhvillim të plotë tregtar që prej shekullit XIX, kanë njohur ndryshime të ngjashme. Ajo që përbën veçanti për Greqinë është reagimi që ato ngjallën në grupin njerëzor; mospranimi i një situate të përjetuar e të denoncuar si gjendje anomie, shkrirja e gjithë jetës shoqërore për ta organizuar atë në pajtim me normat e bashkësisë dhe ato me natyrë barazitare më të fortë sesa në epokën e Hekurit kur të fuqishmit kishin humbur ndjenjën e turpit, kur Aidosit iu desh të ikte nga toka e të shkonte në qiell, duke i lënë vend të lirë shpërthimit të pasioneve individuale dhe Hybrisit, në raportet shoqërore duket sikur karakterizohen nga dhuna, dredhia, arbitrariteti dhe padrejtësia. Përpjekja për rinovim vepron në shumë plane: ai është njëherazi fetar, politik, ekonomik; synon përherë të ngushtojë dynamis të genesë, do t'u vërë kufi ambicieve, nismave, dëshirës së tyre për fuqi duke ia nënshtruar një rregulli të përgjithshëm, detyrimi i të cilit vlen në mënyrë të barabartë për të tërë.
Kjo normë e epërme është Dikeja që Magjistari e thërret si një fuqi hyjnore, që monoteti e nxjerr në ligjet e veta e, që, ndonjëherë, frymëzon tiranin, megjithëse ai e shfytyron duke e imponuar me forcë; është pikërisht ajo që duhet të vendosë mes qytetarëve një ekuilibër të drejtë që garanton eunomian: ndarjen e drejtë të detyrave, të ndereve, të pushtetit mes individëve dhe tarafeve që përbëjnë trupin shoqëror.
Dikeja, kështu, akordon, harmonizon këto elemente për t'i kthyer në një bashkësi të vetme, në një qytet të bashkuar. Dëshmitë e para të mendimit të ri prekin disa fusha të së Drejtës. Legjislacioni mbi vrasjen shënon momentin kur vrasja e tjetrit pushon së qeni një çështje private, një rregullim hesapesh mes geneve; marrja e gjakut, që kufizohet në një rreth të ngushtë por të detyrueshëm të afërmish të të vdekurit e që mund të gjenerojë një cikël fatal vrasjesh e kundër-vrasjesh, zëvendësohet nga një ndëshkim i organizuar në kuadrin e qytetit, i kontrolluar nga grupi dhe ku bashkësia është e angazhuar si e tillë. Tanimë, jo vetëm për të afërmit e viktimës, por për mbarë bashkësinë, vrasësi kthehet në një objekt fëlliqësie. Ky universalizim i dënimit të krimit, neveria që ngjall tashmë çdo lloj vrasjeje, makthi që mund të përbëjë niasma, gjaku i derdhur, për një qytet, për një territor, domosdoshmërinë për shlyerjen e fajit që është në të njëjtën kohë, edhe një pastrim nga e keqja, të gjitha këto qëndrime lidhen me zgjimin fetar që po manifestohej në fshatra nga zhvillimi i dionizmit dhe që vesh, në qarqet më të specializuara, formën e një lëvizje sektesh si "Orfikët". Përkrah "mësimeve" mbi fatin e shpirtrave, dënimit të tyre në Had, trashëgimit të fajit, ciklit të rimishërimit dhe bashkësisë të të gjitha qënieve të gjalla, kjo përtëritje fetare karakterizohet nga vendosja e procedurave të pastrimit në lidhje me besimet e reja. Në librin e nëntë të Ligjeve, Platoni, duke folur për vrasjen do ta ndjejë akoma nevojën për t'iu referuar qartë doktrinës, logosit, të priftërinjve që merren me teletainë. Në radhët e këtyre magjistarëve pastrues, figura e Epimenidës shquhet në mënyrë të veçantë. Plutarku e përcakton si një të Urtë në fushën hyjnore, të pajisur me një sofia "entuziaste dhe shuguruese"; pikërisht atë thërrasin në Athinë për të dëbuar miasmën që rëndonte mbi qytet pas vrasjes së Silonidëve.
Nxitës i riteve katarsike, ai është gjithashtu edhe një fallxhor i frymëzuar dija e të cilit, na thotë Aristoteli, zbulon të shkuarën, jo të ardhmen: dhuntia e tij për një këndvështrim të dyfishtë vë, në fakt, në dukje gabimet e vjetra; zbulon krimet e paditura fëlliqësia e të cilëve shkakton, tek individët dhe në qytete, një gjendje trazire e sëmundjeje, përçartjen frenetike të maniasë, me çrregullimet, dhunën e vrasjet që sjell me vete. Por ky reformator fetar, themelues tempujsh e ritesh, paraqitet gjithashtu edhe si këshilitar politik të cilin Soloni e merr si bashkëpunëtor të veprës së tij legjislative. Në thelb, bëhet fjalë, në të dyja rastet, për një veprimtari të orientuar në të njëjtin drejtim e që synon, si në njërin plan edhe në tjetrin, të vërë rregull në jetën shoqërore, të pajtojë e të unifikojë qytetin. Në Jetën e Solonit, Plutarku, duke nënvizuar rolin e Epimenidës në rregullimin e zisë të cilën e bën më të ekuilibruar e më të qetë, e në masat lidhur me sjelljen e mirë të grave, përfundon: 'Ashtu sikundër në përfundim të një shugurimi, pasi shenjtëroi e përjetësoi qytetin nëpërmjet riteve fajshlyese, pastrimeve, fondacioneve, ai e bëri më të bindur ndaj të drejtës e më të dëgjuar në kuptimin e homonoiasë"
Një shënim i Aristotelit, i shkurtër por domethënës, na lejon të kuptojmë më mirë se si, në këtë kthesë të historisë së qytetit, elementi fetar, juridik e shoqëror mund të bëjnë pjesë në po të njëjtën përpjekje rinovimi. Aristoteli dëshiron të tregojë karakterin e natyrshëm të Polisit: ai është një familje e zgjeruar, meqenëse krijohet duke grupuar fshatra të cilët në vetvete bashkojnë vatra familjare. Ai vë re se oikosi, familja shtëpiake, është një bashkësi e natyrshme, koinonia; dhe na kujton, në këtë rast, emrat me të cilët pjesëtarët e oikosit thirreshin nga Karondasi dhe Epimenida. Afrimi në vetvete është interesant. Karondasi është legjislatori i Katanës; si Zaleukosi i Lokrës, të cilin e tregojnë për zot të saj e që i bashkohet zakonisht emrit të tij, ai na paskësh paraprirë Ligjet e veta nga një prelud, të ngjashëm me atë që Platoni ka futur si prolog në kapitullin IX që i kushtohet të drejtës kriminale: bëhet fjalë për një namatisje të vërtetë, që duhet kënduar e që u drejtohet të gjithë atyre mendja e të cilëve është pushtuar nga mendimi për vepra të pafe e kriminale. Para se të shpallin dënimet shtypëse, legjislatorët duan të veprojnë në mënyrë parandaluese mbi të këqijtë nëpërmjet një magjie pastruese, që përdor cilësitë qetësuese të muzikës e të fjalës së kënduar; krimineli paraqitet si një "i xhindosur", një i ndërkryer që tërbohet nga një daimon i keq, mishërim i një fëlliqësie stërgjyshore.
Në këtë shpirt të trazuar, të sëmurë, katarsisi namatitës i legjislatorit rivendos rregulla e shëndet, po ashtu sikundër edhe ritet pastruese të Epimenidës sjellin, në qytetin e pështjelluar nga përçartjet e dhuna e shkaktuara nga krimet e lashta, qetësinë, përmbajtjen, homonoian.
Por vëzhgimi i Aristotelit nuk shkon më tutje. Karondasi dhe Epimenida përcaktojnë pjesëtarët e oikos, që vënë në dukje një "ngjashmëri" mes tyre, që ilustrohet nga fakti se hanë të njëjtën bukë në të njëjtën tryezë. Ky është pikërisht i njëjti mendim që të çon, e pamë këtë, në institutin spartan të sisitive mes bomoioive. Bëhet fjalë për t'u dhënë qytetarëve përshtypjen se në një farë mënyre janë vëllezër. Nuk ka gjë më.të aftë për të forcuar këtë bindje sesa ngrënia e një ushqimi të pjekur në të njëjtën vatër e të ndarë në të njëjtën tryezë: ushqimi është një bashkim i cili realizon mes bashkëtryezasve një identitet qenieje, një lloj lidhje gjaku. Për rrjedhojë, kuptohet se vrasja e një bashkëqytetari mund të provokojë në trupin shoqëror të njëjtën neveri fetare, të njëjtën ndjenjë si fëlliqësi sakrilegje sikurse edhe po të bëhej fjalë për një krim kundër një të afërmi gjaku.
Që ndërgjegjja shoqërore ka punuar boll në këtë drejtim, provën e gjejmë tek evolucioni semantik i termit që tregon vrasësin:, ai fillimisht është vrasësi i një të afërmi; pastaj vrasësi që nuk ka lidhje me familjen e viktimës, por që shihet në raport me këtë familje, që quhet, nga të afërmit e viktimës që ndiejnë për të urrejtje dhe neveri fetare, me të njëjtën fjalë të fortë që përcakton vrasësin e një njeriu të të njëjtit gjak; së fundi, vrasësin e një individi të çfarëdoshëm, pa idenë e një lidhjeje të veçantë me familjen e viktimës. Kur kaluan nga hakmarrja private në shtypjen gjyqësore të krimit, fjala që përcakton vrasësin e një të afërmi, pastaj vrasësin në raport me të afërmit e viktimës, mundi të ruhej për të përcaktuar kriminelin përsa i përket gjithë bashkëqytetarëve të vet. Sa për të tjerat, ajo që është e vlefshme për gjakderdhjen është gjithashtu për të gjitha të tjerat. Aristoteli dhe Plutarku rendisin mes risive më të arrira të ligjeve soloniane parimin sipas të cilit dëmi që i shkaktohet një individi të veçantë përbën në realitet një cenim ndaj gjithë të tjerëve; ndaj Soloni i jep secilit të drejtën të ndërhyjë me anë të drejtësisë në të mirë të cilitdo që dëmtohet dhe te ndjekë adikian pa qenë ai personalisht viktima.
Tiparet e ndryshme që grekët kanë grumbulluar për të krijuar figurën e një Epimenide nuk janë një dëshmi e veçuar. Një personazh si Abarisi që radhitet bashkë me magjistarë të tjerë: Aristeas, Hermotim, në traditën legjendare të Pitagorizmit - nuk është vetëm një shaman që fluturon në ajër me shigjetën e vet të artë në dorë, që jeton pa u ushqyer e që e dërgon shpirtin të endet larg trupit, është njëherazi një kresmolog, një reformator fetar dhe një pastrues shpirtrash; ai themelon, në kuadrin e fesë publike rite të reja: në Athinë npor)poaia-të; ai hap tempuj në mbrojtje të bashkësisë: në Spartë atë të Kore shpëtimtares; ai vendos procedura katarsike që i lejojnë qytetit t'i shpëtojë shpërthimit të loimosit.
Një personazh historik si Onomakriti, që lidhet me Muzeun orakujt e të cilit i kopjon dhe, kur është nevoja, edhë i fallsifikon, luan pranë Pisistratidëve rolin e fallxhorit, që koleksionon për zotërit e vet përmbledhje orakujsh të fshehtë që u përshtaten rrethanave; por është gjithashtu këshilltar politik, madje ambasador; dhe Aristoteli na tregon se disa e paraqisnin si bashkëpunëtor të Likurgut, Sharondasit dhe Zaleukosit dhe e nxirrnin si një nga ekspeitët e parë në fushën e legjislacionit.
Pra, nuk mund t'i imagjinojmë dot fillesat e së drejtës jashtë një lloj klime fetare: lëvizja mistike i përgjigjet një ndërgjegjeje komunitare më kërkuese; ajo përçon një ndjeshmëri të re të grupit kundruall vrasjes, ankthin e tij përballë dhunës dhe urrejtjeve që lindin nga hakmarrja private, ndjenjën e të qenit kolektivisht i angazhuar, kolektivisht i kërcënuar sa herë që rrjedh gjak, vullnetin për të rregulluar marrëdhëniet e geneve dhe për të shkatërruar veçantitë e tyre. Megjithatë, ky gjallërim mistik do të gjejë jehonë më të thellë vetëm në rrethet tepër të kufizuara të sekteve. Ai nuk do të çojë në lindjen e një lëvizjeje rinovimi të gjerë fetar që si përfundim do të gllabëronte edhe politikën. Përkundrazi, aspiratat komunitare dhe unitare do të hyjnë më drejtpërdrejtë në realitetin shoqëror, do të orientojnë përpjekjet për legjislacion e reformë; por duke rinovuar kështu jetën publike, ato do të shndërrohen edhe vetë, do të laicizohen; duke hyrë në ngrehinën juridike dhe në organizimin politik, ato do t'i nënshtrohen një përpunimi konceptual, do të vendosen në planin e një mendimi pozitiv.
Luis Zherne e ka treguar mjaft mirë veçanërisht shndërrimin intelek- tual që solli vendoçja e së drejtës në kuptimin e mirëfilltë të fjalës. Në procesin arkaik genetë ndesheshin me njëra-tjetrën armatosur me formula rituale e prova të parashikuara nga zakonet: betimi, përbetimi, dëshmia. Këto prova kishin vlerë vendimore; ato zotëronin një fuqi fetare; ato siguronin automatikisht suksesin gjatë diskutimit, nëse përdoreshin si duhet, pa qenë nevoja për gjykatësin, thjesht në rolin e arbitrit që mjaftohet me konstatimin dhe deklarimiri e fitores në përfundim të provës së forcës, që të hetojë thelbin, të riformojë objektin e zënkës, të njohë faktet në vetvete. Por, me qytetin, gjykatësi përfaqëson trupin qytetar, bashkësinë në tërësinë e vet, dhe duke mishëruar këtë qenie të paanshme që qëndron mbi palët, ai mund të vendosë vetë, ta ndajë çështjen sipas bindjes së tij të brendshme e në bazë të ligjit, kështu vetë nocionet e provës, dëshmisë dhe gjykimit transformohen në mënyrë radikale. Në fakt, gjykatësi duhet të nxjerrë në dritë një të vërtetë në funksion të së cilës ai duhet të shprehet. Ai u kërkon dëshmitarëve, jo më që të jenë të përbetuar që shpallen solidarë me njërën nga dy palët, por vetëm të sjellin faktet. Nëpërmjet këtij koncepti tërësisht të ri të provës e të dëshmisë, procesi do të vërë në jetë një teknikë të tërë demonstrimi, rindërtimi të fakteve të besueshme e të mundshme, deduksioni duke u nisur nga tregues e shenja - dhe veprimtaria gjyqësore do.të kontribuojë në përpunimin e nocionit të së vërtetës objektive që, në kuadrin e "para së drejtës", procesi i vjetër nuk e njihte.