Shfaqja e polisit përbën, në historinë e mendimit grek, një ngjarje vendimtare. Pa dyshim, në planin intelektual si dhe në fushën e institucioneve, ai nuk do të sjellë gjithë pasojat me kalimin e kohës; polisi do të njohë etapa të shumta e forma të shumëllojshme.
Megjithatë, me mbërritjen e tij, që mund ta vendosim rreth shekullit VIII e VII; ai shënoi një pikënisje, një risi të vërtetë; nëpërmjet tij, jeta shoqërore dhe marrëdhëniet mes njerëzve morën një formë të re, origjinalitetin e të cilës grekët do ta kuptojnë thellësisht.
Sistemi i polisit nënkupton fillimisht një përparësi të jashtëzakon- shme të fjalës ndaj instrumenteve të tjera të pushtetit. Ajo bëhet vegla politike e mirëfilltë, çelësi i çdo autoriteti në shtet, mjeti i komandimit e sundimit të të tjerëve. Kjo fuqi e fjalës - grekët do ta kthejnë në hyjni: Peitho, forca e bindjes - të kujton efikasitetin e fjalëve dhe të formulave në disa rituale fetare, ose vlerën që u jepet "thënieve" të mbretit kur ai shqipton prerë themisin\ megjithatë në realitet, bëhet fjalë për diçka krejt tjetër. Fjala, tani, nuk është më shprehja rituale, formula e duhur, por debati kontradiktor, diskutimi, argumentimi.
Ajo nënkupton një publik të cilit i drejtohet sikur të ishte një gjykatës që gjykon në shkallë të fundit, me duart e ngritura, mes dy palëve që I janë paraqitur; është pikërisht kjo zgjedhje thjesht njerëzore që mat forcën e bindjes respektive të dy fjalimeve, duke i siguruar fitoren mbi kundërshtarin njërit prej oratorëve.
Të gjitha çështjet me interes të përgjithshëm që sovrani kishte për funksion t'i zgjidhte e që përcaktonin fushën e arhesë, tani i nënshtrohen artit oratorik dhe duhen zgjidhur sipas asaj që do të dalë nga debati; pra duhet që ato të mund të formulohen në fjalime, të derdhen në kallëpet e paraqitjeve antitezore, e argumentimeve të kundërta. Kështu, ndërmjet politikës dhe logosit, ka një raport të ngushtë, një lidhje reciproke.
Arti politik, në thelbin e vet, është përdorimi i gjuhës; dhe logosi, në fillesë, ndërgjegjësohet për vetveten, për rregullat e tij, për efikasitetin e tij, nëpërmjet funksionit të vet politik. Historikisht kanë qenë retorika dhe sofistika të cilat, nëpërmjet analizës që i bënin formave të ligjëratës si instrumente të fitores në betejat e kuvendit dhe gjyqit, u kanë hapur rrugën kërkimeve të Aristotelit duke përcaktuar, përkrah një teknike të bindjes, rregullat e paraqitjes dhe duke ngritur logjikën e së vërtetës, tipike e dijes teorike, përballë logjikës së gjasës ose të së mundshmes që zotëron në të gjithë debatet rastësore të praktikës.
Një tipar i dytë i polisit është karakteri i plotë publik që i jepet manifestimeve më të rëndësishme të jetës shoqërore. Madje mund të thuhet se polisi ekziston vetëm në atë masë sa zbulohet një fushë publike, në të dy kuptimet, e ndryshme po solidare, të fjalës: sektor interesash të përbashkëta që i kundërvihet çështjeve private; praktika të hapura, që kryhen ditën me diell e që i kundërvihen procedurave të fshehta. Kjo kërkesë për publikim çon në konfiskimin progresiv në përfitim të grupit dhe në vendosjen përpara syve të të gjithëve të tërësisë së sjelljeve, procedurave, dijeve që në fillim përbënin privilegjin vetëm të basileusit ose të geneve që mbanin arhenë. Kjo lëvizje e dyfishtë demokratizimi dhe divulgimi do të ketë, në planin intelektual, pasoja vendimtare. Kultura greke ndërtohet duke i hapur një rrethi përherë e më të gjerë - më së fundi të gjithë demosit - hyrjen për në botën shpirtërore që në fillim i qe rezervuar një aristokracie me karakter luftarak e klerikal (epopeja homerike është shembulli i parë i këtij procesi: një poezi oborri, që fillimisht këndohet në sallat e pallatit, pastaj del prej tyre, përhapet derisa kthehet në poemë festash), Por ky zgjerim sjell edhe një shndërrim të thellë. Duke u kthyer në elemente të një kulture të përbashkët, njohuritë, vlerat, teknikat mendore nxirren edhe ato në sheshin publik ku i nënshtrohen kritikave e polemikave. Ato nuk ruhen më si pengje të fuqisë, në fshehtësinë e traditave familjare; botimi i tyre do të ushqejë kritika, interpretime të ndryshme, kundërshti, debate të pasionyara. Tanimë diskutimi, argumentimi, polemika u bënë rregullat e lojës intelektuale, si dhe të lojës politike. Mbi krijimet e mendjes si dhe mbi nëpunësitë e shtetit ushtrohet një kontroll i vazhdueshëm nga bashkësia. Ligji i polisit, në të kundërt me pushtetin absolut të monarkut, kërkon që si njëra dhe tjetra t'i nënshtrohen po njëlloj "dhënies së llogarisë". Ato nuk imponohen më me forcën e një prestigji personal apo fetar; saktësia e tyre duhet vërtetuar me mjete të natyrës dialektike.
Fjala formonte, në kuadrin e qytetit, instrumentin e jetës politike; shkrimi do të sjellë, në planin e mirëfilltë intelektual, mjetin për një kulturë të përbashkët dhe do të lejojë përhapjen e plotë të dijeve që më parë ruheshin të mbyllura apo ndaloheshin. Shkrimi, i cili u huazua nga fenikasit dhe u modifikua për të transkriptuar sa më saktë tingujt grekë, do të mund të plotësojë funksionin e botimit sepse edhe vetë u bë, thuajse në po atë masë sa edhe gjuha e folur, pasuria e përbashkët e të gjithë qytetarëve. Shkrimet më të vjetra që njohim në alfabetin grek tregojnë se që në shekullin VIII nuk bëhet më fjalë për dijetë specializuar, të rezervuar për shkruesit, por për një teknikë me përdorim të gjerë që është përhapur në publik. Përkrah recitimit përmendësh të teksteve të Homerit apo Hesiodit - që vazhdon të mbetet një traditë -, shkrimi do të bëhet elementi bazë i paideias greke.
Kuptohet kështu rëndësia e një kërkese që del me lindjen e qytetit: redaktimi i ligjeve. Duke i shkruar, jo vetëm që u sigurohet qëndrueshmëri e pandryshueshmëri; ato shkëputen nga autoriteti privat i basileisit detyra e të cilit ishte të "thoshte" ligjin; ato bëhen pasuri e përbashkët, rregull i përgjithshëm, i aftë të zbatohet për të gjithë në të njëjtën mënyrë. Në botën e Hesiodit, përpara regjimit të Qytetit, dikeja luante ende në dy plane, si e ndarë mes qiellit dhe tokës; për bujkun e vogël beotian, dikeja është, këtu poshtë, një vendim fakti që varet nga arbitrariteti i mbretërve "gllabërues dhuratash"; në qiell ajo është një hyjni sovrane, por e largët dhe e paarritshme. Në të kundërt, nëpërmjet njohjes publike që i jep shkrimi, dikeja, pa reshtur së paraqituri si një vlerë ideale, do të mund të mishërojë në një plan të mirëfilltë njerëzor, të realizohet tek ligji, rregull i përbashkët për të tërë, por mbi të tërë, normë racionale, që i nënshtrohet diskutimit e që ndryshohet me dekret, por që shpreh po njëlloj një urdhër që shihet si i shenjtë.
Kur nga ana e tyre edhe individët do të vendosin të bëjnë publike dijet e tyre nëpërmjet shkrimit, ose në formën e librit si ata që Anaksimandri dhe Feresiti, të parët, do të kenë shkruar, apo që Herakliti do të dorëzojë në tempullin e Artemisit në Efes, ose rië formën e parapegmeve, shënimeve monumentale mbi gur, të ngjashëm me ato që qyteti skaliste në emër të nëpunësve apo priftërinjve të vet (qytetarë privatë do të shënojnë në të vëzhgime astronomike apo tabela kronologjie), nuk do të kenë si ambicie që t'u bëjnë të njohur të tjerëve një zbulim apo një mendim personal; ata do'të donin që, duke vendosur mesazhet e tyre xo fxeoov, t'i bënin pronë të përbashkët të gjithë qytetit, një normë të aftë, si edhe ligji, t'u imponohet të gjithëve. E përhapur, dija e tyre merr një qëndrueshmëri dhe një objektivitet të ri: ajo do të vetëmarrë formën e një të vërtete. Nuk bëhet më fjalë për një të fshehtë fetare, që u është rezervuar disa të zgjedhurve, që gëzojnë favoret e hirit hyjnor. Sigurisht, e vërteta e dijetarit, si dhe e fshehta fetare, është zbulim i thelbit, shpalosje e një realiteti të epërm që i kapërcen mjaft njerëzit e zakonshëm; por duke ia dorëzuar shkrimit e shkëput nga qarku i mbyllur i sekteve për ta paraqitur ditën me diell para syve të gjithë qytetit; i njihet e drejta që t'i takojë të gjithëve, t'ia nënshtrojnë, si edhe debatin politik, gjykimit të të gjithëve, me shpresën se, së fundi, ajo do të pranohet e njihet nga të tërë.
Ky shndërrim i një dijeje të fshehtë e tipit të mistereve në një trup të vërtetash të përhapura në publik, gjen paralelizëm në një sector tjetër të jetës shoqërore. Polisi, kur u krijua, i konfiskoi në favor të vetin; i ktheu në kulte zyrtare të qytetit priftërinjtë e dikurshëm, që I përkisnin veçanërisht fosil geneve dhe që i vinin në dukje lidhjet e tyre të veçanta me një fuqi hyjnore. Mbrojtja që dikur hyjnia u rezervonte të përzgjedhurve të saj tanimë do të ushtrohet në përfitim të të gjithë bashkësisë. Por kush thotë kult qyteti thotë kult publik. Të gjitha sakratë e vjetra, shenja investiture, simbole fetare, stema, ksoana druri, që ruheshin me xhelozi në skutat më të fshehta të pallateve apo të shtëpive të priftërinjve si talismanë fuqie, do të emigrojnë drejt tempujve, ndërtesa të hapura, ndërtesa publike. Në këtë hapësirë impersonale të hapur drejt botës së jashtme dhe që projekton tanimë përjashta dekorin me friza të skalitura, shndërrohen edhe idhujt e vjetër: ata humbasin, bashkë me karakterin e fshehtë, vetinë si simbole efikase; ja ku bëhen "imazhe", pa ndonjë funksion tjetër ritual veçse që duhen parë, pa ndonjë realitet tjetër fetar veç paraqitjes së tyre. Nga statuja e madhe e kultit vendosur në tempull për të manifestuar perëndinë, mund të themi se i gjithë esse i saj përfshihet në një percipi. Sakratë, dikur të mbarsura me një fuqi të rrezikshme e të ndaluara për publikun, nën vështrimin e qytetit kthehen në një shfaqje, një "mësim mbi zotat", ashtu si edhe, nën vështrimin e qytetit, rrëfimet sekrete, formulat e fshehta zhvishen nga misteri dhe fuqia e tyre fetare për t'u bërë "të vërtetat" për të cilat do të debatojnë të Urtët.
Megjithatë, një hapje e tillë e plotë e jetës shoqërore nuk ndodh pa vështirësi e rezistencë. Procesi i përhapjes u krye me faza; në çdo fushë ai has pengesa që kufizojnë përparimin e tij. Madje edhe në planin politik, disa praktika të qeverisjes së fshehtë ruajnë, në mes të periudhës klasike, një formë pushteti që vepron nëpërmjet rrugëve misterioze dhe mjeteve të mbinatyrshme. Regjimi i Spartës paraqet shembujt më të mirë të këtyre procedurave të fshehta. Por përdorimi, si teknika qeverisjeje, i vendeve të shenjta e të fshehta, i orakujve privatë, që përdoreshin vetëm nga disa nëpunës, apo i përmbledhjeve profetike të papërhapura, që shtien në dorë disa drejtues, është I mirëvërtetuar edhe në vende të tjera. Për më tepër, shumë qytete e shihnin shpëtimin e tyre në zotërimin e relikteve të fshehta: kockat e herojve, varrin e te cilëve publiku nuk e di ku është, nga frika mos shkatërrohet shteti, duhet t'u tregohen vetëm atyre magjistratëve për të cilët parashikohet, me marrjen e detyrës, zbulimi i kësaj të fshehte të rrezikshme. Vlera politike që u jepet këtyre talismanëve nuk është thjesht një mbijetesë e së kaluarës. Ajo u përgjigjet disa nevojave shoqërore të caktuara. Shpëtimi i qytetit a nuk vë detyrimisht në Iojë forca që i shpëtojnë Ilogarive të arsyes njerëzore, elemente që nuk është e mundur t'i vlerësosh gjatë një debati, t'i parashikosh nëpërmjet ç'ka thuhet në një rrahje mendimesh? Ndërhyrja e një fuqie të mbinatyrshme roli i së cilës, në fund të fundit, është vendimtar providenca e Herodotit, tyheja e Tysiditit duhet mbajtur mirë parasysh e I duhet bërë vend në ekonominë e faktorëve politikë.
Ndërkohë, kulti publik i hyjnive të Olimpit mund t'i përgjigjet vetëm pjesërisht këtij funksioni. Ai i referohet një bote hyjnore tepër të përgjithshme, por edhe tepër të largët; ai përcakton një rend të së shenjtës i cili në fakt I kundërvihet, si hierosi hosiosit, fushës profane në të cilën është ven- dosur administrimi publik. Çshenjtërimit të një plani të tërë të jetës politike i kundërpërgjigjet një fe zyrtare që distancohet nga çështjet njerëzore dhe që nuk angazhohet më aq drejtpërdrejt në tallanditë e arhesë. Megjithatë, cilado që të jetë kthjelltësia e krerëve politikë dhe dituria e qytetarëve, vendimet e kuvendit të shpien drejt një të ardhmeje që mbetet tërësisht opake dhe mbi të cilën inteligjenca nuk mund të ketë ndikim të plotë. Pra, është thelbësore të sigurohet kontrolli, për aq sa është e mundur, me rrugë të tjera, që përdorin jo më mjete njerëzore, por efikasitetin e ritit. "Racionalizmi" politik që sundon institucionet e qytetit sigurisht i kundërvihet procedurave të vjetra fetare të qeverisjes, por, gjithsesi, pa i përjashtuar ato plotësisht.
Ndërkohë, në fushën e fesë, zhvillohen, në skaj të qytetit dhe përkrah kultit publik, shoqata që bazohen mbi fshehtësinë. Sekte, bashkëvëllezëri dhe mistere, janë grupe të mbyllura, me hierarki, me shkallë e me grada. Të organizuara sipas modelit të shoqërive shugu-ruese, ato kanë për funksion të seleksionojnë nëpërmjet një sërë provash, një pakicë të përzgjedhurish që do të përfitojnë privilegjet që për njerëzit e zakonshëm janë të paarritshme. Por ndryshe nga shugurimet e.vjetra të cilave u nënshtroheshin luftëtarët e rinj, kuroi, dhe që i aftësonte ata për të hipur në pushtet, grupet e reja tanimë mbyllen në një terren thjesht fetar. Në kuadrin e qytetit, shugurimi mund të sjellë vetëm një transformim "shpirtëror", pa pasoja politike.
Të zgjedhurit, epoptët, janë të dëlirë, shenjtorë. Duke qëndruar më pranë perëndive, ata sigurisht i paracaktohen një fati të jashtëzakon- shëm, por do ta njohin atë në botën e përtejme. Ky favor që gëzojnë ata i përket një bote tjetër. Të gjithë atyre që duan të njohin shugurimin, misteri u ofron, pa dallim prejardhjeje e rangu, premtimin për një pavdekësi fatlume që ishte, në zanafillë, privilegj vetëm mbretëror; ai përhap në një rreth më të gjerë të të shuguruarve të fshehtat fetare që u përkisnin vetëm familjeve klerikale si Kerët dhe Eumolpidët. Por pavarësisht nga ky demokratizim i një privilegji fetar, misteri në as edhe një çast nuk vendoset në një perspektivë të njohjes publike. Përkundrazi, ajo që e përcakton si mister, është pikërisht pretendimi se gjejnë një të vërtetë të paarritshme me rrugët e zakonshme e që në asnjë mënyrë nuk mund të "eksplorohet", se fitojnë një zbulim aq të jashtëzakonshëm saqë u hap dyert për një jetë fetare të panjohur nga kulti i shtetit dhe që u rezervon të shuguruarve një fat që nuk mund të përqaset me kushtet e zakonshme të qytetarit. E fshehta merr, kështu, në kundërshtim me kultin zyrtar i cili është edhe publik, një kuptim fetar të veçantë: ajo përcakton një fe të shpëtimit vetjak që synon ta shndërrojë individin, pavarësisht nga rendi shoqëror, të realizojë në të një pothuajse lindje të re që e shkëput nga gjendja e përgjithshme dhe që e ngre në një plan jete të ndryshme.
Por, në këtë terren, kërkimet e të Urtëve të parë afroheshin me preokupimet e sekteve deri në atë pikë sa ndonjëherë plekseshin me to. Mësimet e Urtisë, si dhe zbulimet e mistereve, pretendojnë ta trans- formojnë njeriun përbrenda, ta ngrenë në një nivel më të lartë, ta bëjnë një qenie unike, pothuajse një' zot, një theios aner. Nëqoftëse qyteti u drejtohet të Urtëve kur ndien se e ka pushtuar çrregullsia dhe fëlliqësia, nëqoftëse kërkon rrugëdalje nga të këqijat, kjo gjë ndodh pikërisht sepse i duhet një qenie e posaçme, e jashtëzakonshme, një njeri hyjnor, të cilin e gjithë mënyra e jetesës e veçon dhe e vendos mënjanë bashkësisë. Reciprokisht, kur i Urti i drejtohet qytetit, me gojë apo me shkrim, kjo ndodh gjithmonë për t'i transmetuar një të vërtetë që vjen nga lart e që, edhe kur përhapet, vazhdon t'i përkasë një bote tjetër, që është e huaj për jetën e zakonshme. Urtia e parë formohet, kështu, në një Iloj kontradikte ku shprehet natyra e saj paradoksale: ajo i jep publikut një dije të cilën, në të njëjtën kohë, e shpall të pakapshme për shumicën. A nuk ka për objekt të zbulojë të padukshmen, të tregojë këtë botë të adelave që fshihet pas paraqitjeve? Urtia zbulon një të vërtetë të një cilësie të tillë që duhet paguar me përpjekje të rënda e që mbetet, si edhe vizionet e epoptëve, e fshehur për sytë e njerëzve të rën- domtë; ajo shpreh, sigurisht, një sekret, ajo e formulon atë në fjalë, por njerëzit e zakonshëm nuk e kapin dot kuptimin e saj. Ajo e sjell misterin në sheshin publik; ajo e bën objekt të një shqyrtimi, studimi e megjithatë ai nuk resht së qeni një mister. Riteve tradicionalë të shugurimit që nuk lejojnë njohjen e zbulimeve të ndaluara, sofia, filosofia i zëvendësuan me prova të tjera: një rregull jete, një rrugë asketizmi, një udhë kërkimi e cila, përkrah teknikave të diskutimit, argumentimit apo të mjeteve të tjera mendore si matematika, u ruan vend praktikave të vjetra profetike, ushtrimeve shpirtërore të përqendrimit, të ekstazës, të shkëputjes së shpirtit nga trupi.
Filozofia, pra, që në lindjen e saj, ndodhet në një pozicion të dyanshëm, ajo u afrohet si shugurimeve të mistereve edhe polemikave të agorës; ajo do të endet mes shpirtit tipik të fshehtësisë të sekteve dhe aspektit publik të debatit kontradiktor që karakterizon aktivitetin politik. Sipas mjediseve, momenteve, prirjeve, do ta shohim, ashtu si sektin pitagorik në Greqinë e Madhe, në shekullin VI, të organizohet në bashkëvëllezëri të mbyllura dhe të mos pranojë të japë me shkrim një doktrinë plotësisht të errët. Ajo do të mundë, gjithashtu, siç do të bëjë Iëvizja e Sofistëve, të integrohet plotësisht në jetën publike, të paraqitet si një përgatitje për ushtrimin e pushtetit në qytet dhe t'i ofrohet lirisht çdo qytetari nëpërmjet mësimeve të paguara mirë. Nga kjo paqartësi që la gjurmë në zanafillat e saj, filozofia greke nuk do të çlirohet ndoshta kurrë plotësisht. Filozofi nuk do të reshtë së lëkunduri mes dy qëndrimeve, të ngurrojë mes dy tundimeve të kundërta.
Ndonjëherë do të shfaqet si i vetmi i aftë të drejtojë shtetin dhe, duke marrë krenarisht stafetën nga mbreti-hyjni, ai do të pretendojë, në emër të kësaj "urtie" që e ngre mbi njerëzit e tjerë, të reformojë të gjithë jetën shoqërore dhe të urdhërojë prerazi qytetin. Ndonjëherë do të tërhiqet nga bota për t'iu dhënë një urtësie thjesht private; duke grupuar rreth vetes disa pasues, do të përpiqet të ndërtojë me ta në qytet një tjetër qytet, mënjanë të parit dhe, duke hequr dorë nga jeta publike, do të kërkojë shpëtim në njohuritë dhe në soditjen.
Këtyre dy aspekteve që theksuam - prestigji i fjalës, zhvillimi i praktikave publike, për të karakterizuar universin shpirtëror të polisit, u shtohet një tipar tjetër. Ata që përbëjnë qytetin, sado të ndryshëm që të jenë për nga prejardhja, rangu, funksioni, duken në një farë mënyre të "ngjashëm" me njëri-tjetrin. Kjo ngjashmëri përbën unitetin e polisit, sepse, për grekët, vetëm të ngjashmit mund të bashkohen reciprokisht n'i Pilian, të mblidhen në një bashkësi. Lidhja e njeriut me njeriun do të marrë kështu, në kuadrin e qytetit, formën e' një marrëdhënieje reciproke, të kthyeshme, që do t'u zënë vendin marrëdhënieve hierarkike të nënshtrimit dhe të dominimit. Të gjithë ata që marrin pjesë në shtet do të përcaktohen si Homioi, të ngjashëm, e pastaj, në një mënyrë më abstrakte, si Izoi, të barabartë. Pavarësisht nga gjithë ato që i vënë kundër njëri-tjetrit në aspektin konkret të jetës shoqërore, qytetarët e konceptojnë vetveten, në planin politik, si njësi të ndërkëmbyeshme brenda një sistemi në të cilin ligji përbën ekuilibrin, kurse norma barazinë. Kjo pamje e botës njerëzore do të gjejë, në shekullin e Vl-të, shprehjen e vet më të përpiktë në një koncept, në atë të izonomisë: pjesëmarrja e barabartë e të gjithë qytetarëve në ushtrimin e pushtetit. Por, përpara se të fitonte këtë vlerë plotësisht demokratike dhe të frymëzonte, në planin institucional, reforma si ato të Klistenit, ideali I isonomisë mundi të shprehë apo të përzgjasë aspiratat e bashkësisë që zbresin shumë më thellë, deri në zanafillat e polisit. Mjaft dëshmi tregojnë se termat izonomia, izokratia kanë shërbyer, në qarqet aristokratike, për të përcaktuar, në kundërshtim me pushtetin absolut të një njeriu të vetëm (monarkia apo tiranis) një regjim oligarkik ku arheja I rezervohej një numri të vogël njerëzish duke përjashtuar masën e gjerë, por ku ajo ndahej në mënyrë të barabartë mes anëtarëve të kësaj elite.
Nëse kërkesat e izonomisë mundën të fitonin, në fiindin e shekullit VI, një fuqi të tillë, nëse ajo mundi të justifikonte rivendikimet popullore për një pjesëmarrje të lirë të demosit në të gjitha magjistraturat, kjo padyshim sepse qe rrënjosur thellë në një traditë barazitare shumë të lashtë, sepse i përgjigjej gjithashtu disa qëndrimeve psikologjike të aristokracisë së hipeisit. Është, në fakt, kjo fisnikëri ushtarake që vendosi për herë të parë mes kualifikimit luftarak dhe të drejtës për të marrë pjesë në punët publike, një barazvlefshmëri që nuk do të vihet më në pikëpyetje. Në polis niveli i ushtarit përkon me atë të qytetarit: kush ka një vend në formacionin ushtarak të qytetit e ka njëherazi edhe në organizimin e tij politik. Ndërkohë, që nga mesi i shekullit VII, ndryshimet në armatime dhe në teknikat e luftimit e transformuan personazhin e Iuftëtarit, e rinovuan gjendjen e tij shoqërore e portretin psikologjik.
Shfaqja e hoplitit, të armatosur rëndë, që lufton në një linjë, përdorimi i tij në formacion të ngjeshur sipas principit të falangës, i dhanë një goditje vendimtare prerogativave ushtarake të hipeis. Të gjithë ata që mund t'i përballojnë shpenzimet për pajimet si hoplitë, domethënë pronarët e vegjël e të lirë që formojnë demosin, siç janë në Athinë zeugjitët, vendosen në të njëjtin plan si edhe pronarët e kuajve. Por, akoma aty, demokratizimi i funksionit ushtarak privilegj i vjetër aristokratik - sjell një ripunim të plotë të etikës së luftëtarit. Heroi homerik, drejtues i zot i karros, mundej ende të mbijetonte në figurën thipeusit; ai nuk ka më asgjë të përbashkët me hoplitin, këtë ushtar-qytetar. Për të parin rëndësi kishte bëma individuale, një gjest i lartë i përmbushur në dyluftim. Në betejë, mozaik duelesh ku viheshin përballë njëri-tjetrit promahoitët, vlera ushtarake afirmohej në formën e një aristeia, një superioriteti krejtësisht vetjak. Burrërinë që i jepte mundësi luftëtarit të përmbushte vepra të ndritura, ai e gjente në një lloj ekzaltimi, furie luftarake, lusa, në të cilën e shtinte, si të dalë kryesh, menosi, afshi që i frymëzonte një perëndi. Ndërsa hopliti nuk e njeh më dyluftimin; ai duhet të mos e pranojë, nëse i paraqitet, tundimin e një bëme thjesht individuale. Ai është njeriu i betejës bërryl më bërryl, i luftës sup më sup. Atë e kanë stërvitur të mbajë rreshtin, të ecë me rregull, të hidhet me të njëjtin hap kundër armikut, të bëjë kujdes, mu në mes të përleshjes, të mos e lerë vendin e vet. Virtyti luftarak, atëherë, nuk është më i rendit të thymosit ajo përbëhet nga sofrozuneja: zotërimi i plotë i vetes, kontrolli i vazhdueshëm për t'iu nënshtruar një disipline të përbashkët, gjakftohtësia e nevojshme për t'u vënë fre shtysave instinktive që do të rrezikonin të prishnin rregullin e përgjithshëm të formacionit. Falanga e bën hoplitin, si edhe qyteti qytetarin, një njësi të ndërkëmbyeshme, një element të ngjashëm me të gjithë të tjerët, ku aristeia, viera individuale, duhet të shfaqet vetëm në kuadrin që u imponon manovra e përgjithshme, kompaktësia e grupit, efekti i masës, instrumentet e reja të fitores. Deri edhe në Iuftë, Eresi, dëshira për të triumfuar ndaj kundërshtarit, për të pohuar superioritetin mbi të tjerët, duhet t'i nënshtrohet Filias, shpirtit të bashkësisë; fuqia e individëve duhet të përkulet para ligjit të grupit. Herodoti, duke përmendur, si pas çdo rrëfimi beteje, emrat e qytetarëve dhe individëve që ishin shquar më shumë në Plate, i jep kurorën, tek spartanët, Aristodamosit; ai bënte pjesë tek treqind lakedemonasit që mbrojtën Termopilet, vetëm se ai ishte i vetmi që u kthye shëndoshë e mirë; i preokupuar që të lante turpin që spartanët i vishnin kësaj mbijetese, ai e kërkoi dhe e gjeti vdek- jen në Platos duke përmbushur bëma të admirueshme. Por spartanët nuk ia kushtuan atij çmimin e trimërisë e nderet funebre që ua rezervonin më të mirëve; ata nuk ia dhanë aristeian sepse, duke u përleshur si i çartur, si i përpirë nga lusa, ai kishte braktisur vendin e tij.
Ky irëfim tregon në mënyrë të qartë një qëndrim psikologjik që shfaqet jo vetëm në fushën e luftës, por që, në të gjitha planet e jetës shoqërore, shënon një kthesë vendimtare në historinë e Polisit. Arrin një moment kur qyteti i hedh poshtë sjelljet tradicionale të aristokracisë që orvateshin të Iartësonin prestigjin, të forconin pushtetin e individëve dhe të geneve, t'i ngrinin mbi njerëzit e zakonshëm. Kështu, dënoheshin si tepri, hybris, po njëlloj si furia luftarake dhe kërkimi në betejë i lavdisë thjesht vetjake, bollëku i krekosur, Iuksi në veshje, madhështia e varrimit, shfaqjet e tepruara në rast zije, të dukurit e tepruar të grave, sjellja tepër e sigurt, tepër e guximshme e rinisë fisnike.
Të gjitha këto praktika tanimë nuk pranohen sepse, duke vënë theksin tek pabarazitë shoqërore dhe ndjenja e distancës mes individëve, ato ngjallin zili, krijojnë mosmarrëveshje në gjirin e grupit, vënë në rrezik ekuilibrin, unitetin e tij, e ngrenë shoqërine kundër vetvetes. Tanimë ngrihet Iart një ideal i rreptë i përmbajtjes dhe përkorjes, një stil jete e ashpër, gati asketike, që shuan në gjirin e qytetarëve ndryshimet në zakone e kushte për t'i afiruar më mirë me njëri-tjetrin, për t'i bashkuar si pjesëtarët e një familjeje të vetme.
Në Spartë, faktori ushtarak duket se ka Iuajtur një rol vendimtar në vendosjen e një mentaliteti të ri. Sparta e shekullit VII nuk është bërë ende ai shtet, veçantia e të cilit do të nxisë tek grekët e tjerë një habi të përzier me admirim, Ajo në atë kohë i kishte hyrë një lëvizjeje të përgjithshme qytetërimi që i çoi aristokracitë e qyteteve të ndryshme drejt Iuksit, i bëri të dëshirojnë një jetë me të rafinuar dhe të kërkojnë ndërmarrjet më fitimprurëse. Ndarja ndodhi mes shekullit VII dhe VI.
Sparta u tërhoq në vetvete, ngriu në ato institucione që do t'ia përkushtonin tçrësisht luftes. Jo vetëm që hoqi dorë nga ekspozimi I pasurisë, por u mbyll ndaj çdo këmbimi me jashtë, tregti, veprimtari artizanale; ajo ndaloi përdorimin e metaleve të çmuar, pastaj mone- dhat e floririt e argjendit; ajo qëndroi jashtë rrymave të mëdha intelek- tuale, ajo la pas dore Ietërsinë dhe artet ku më parë ishte shquar.
Filozofia, mendimi grek duket se nuk i detyrohen gjë. Do thënë vetëm "duket". Shndërrimet shoqërore e politike që sollën në Spartë teknikat e reja të luftës dhe që përfunduan duke e bërë atë një qytet hoplitësh shprehin, në planin e institucioneve, po atë kërkesë për një botë njerëzore të ekuilibruar, të rregulluar me ligj, që të Urtët, rreth po të njëjtës epokë, do ta formulojnë në planin e mendimit të mirëfilltë aty ku qytetet, në mungesë të një zgjidhjeje të tipit spartan, do të njohin rebelime e konflikte të brendshme. Patëm të drejtë kur ngulëm këmbë mbi arkaizmin e institucioneve pas të cilëve Sparta do të mbetet e lidhur me kokëfortësi: klasa breznish, shugurime luftarake, kripti. Por duhen, gjithashtu, nënvizuar edhe tipare të tjera që e vënë në pararojë të kohës së vet: shpirti barazitar i një reforme që zhduk kundërvenien mes laosit dhe demosit për të krijuar një trup ushtarësh-qytetarë, të quajtur homoioi dhe të cilëve u jepej, në parim, një parcelë toke, një kleros, tamam e barabartë me atë të të tjerëve.
Kësaj forme të parë izomoire (ndoshta në atë kohë u krye një ndarje e re tokash), i duhet shtuar aspekti komunitar i një jete shoqërore që u imponon të gjithëve të njëjtin regjim të rreptë, që kodifikon, për shkak të urrejtjes për luksin, deri edhe mënyrën se si do të ndërtohen shtëpitë private, dhe që krijoi praktikën e sisitive, vakteve të përbashkët ku secili çonte, çdo muaj, pjesën e vet të elbit, të verës, të djathit e të fiqve. Duhet mbajtur parasysh se regjimi i Spartës, me mbretërinë e vet të dyfishtë, apelanë, eforët dhe gerusian, realizoi një "ekuilibër" mes elementëve shoqërorë që përfaqësonin funksione, virtyte, vlera të kundërta. Mbi këtë ekuilibër reciprok ngrihet uniteti I shtetit, ku çdo element mbahet brenda të tjerëve, brenda disa kufijve që nuk duhet t'i tejkalojë. Plutarku i vësh kështu gerusias një rol prej kundërpeshe që siguron, mes apelasë popullore dhe autoritetit mbretëror, një ekuilibër të vazhdueshëm duke marrë anën, sipas rastit, e mbretërve për të mundur demokracinë, nga ana e popullit për t'I vënë fre pushtetit të një individi. Po ashtu, institucioni i eforëve paraqet në trupin shoqëror një element luftarak, "junior" dhe popullor, përkundruall gerusias aristokratike, të karakterizuar siç u takon "seniores", nga një maturi e urtësi që duhet të shërbejnë si kundërpeshë ndaj guximit dhe gjallërisë luftarake te kuroive.
Në shtetin spartan, shoqëria nukformon më, si në mbretëritë mikenase, një piramidë me mbretin në krye. Të gjithë ata që i janë nënshtruar përgatitjes ushtarake me serinë e provave e të shugurimeve që përmban, zotërojnë një kleros dhe marrin pjesë në sisititë, ngrihen në të njëjtin plan. Eshtë pikërisht ky plan që përcakton qytetin.
RreguIIi shoqëror atëherë nuk shfaqet më nën vartësinë e sovranit; ai nuk lidhet më me fuqinë krijuese të një personazhi të jashtëzakonshëm, me veprimtarinë e tij rregullvënëse. Përkundrazi, është rendi që rregullon pushtetin e të gjithë individëve, që u imponon kufij dëshirave të tyre për ekspansion. Rregulli është prioritar në raport me pushtetin. Arheja i përket, në realitet, veçanërisht Iigjit. Çdo individ apo grupazh që pretendon të sigurojë monopolin e arhesë rrezikon, me këtë goditje që i jep ekuilibrit të fuqive të tjera, homonoian e trupit shoqëror dhe, po me të, vë në pikëpyetje vetë ekzistencën e qytetit.
Por, nëse Sparta e re e njeh, kështu, supremacinë e ligjit dhe të rendit me qëllim që të orientohet drej luftës: rindërtimi i shtetit aty i bindet, së pari, preokupimeve ushtarake. Homonoitë ushtrohen më shumë në stërvitje për beteja sesa në debatet e agorasë. Ndaj, fjala nuk mund të bëhet në Spartë, ai mjet politik që do të jetë gjetiu, e as të marrë formën e diskutimeve, argumenteve, prapësimeve. Në vend të Peithosë, fuqisë bindëse, lakedemonasit do të kremtojnë, si instrument të ligjit, fuqinë e Fobos, asaj fuqie që i bën të bindur të gjithë qytetarët. Ata do të krekosen se vlerësojnë tek fjalimet vetëm shkurtësinë dhe se parapëlqejnë ndaj stërhollimeve të debateve kontradiktore, formulat sentencë e përmby- llëse. Për ta, fjala përmblidhet tek retraitë, ligjet thuajse orakullore të cilave iu nënshtroheshin pa diskutim e që nuk pranonin t'i bënin plotësisht publike duke i shkruar. Sado e përparuar që ishte, Sparta do t'ua lërë të tjerëve të shprehin plotësisht konceptin e ri të rregull shoqëror kur, nën mbretëritë e ligjit, Qyteti u kthye në një kozmos të ekuilibruar e të harmonizuar. Nuk do të jenë lakedemonasit ata që të nxjerrin e sqarojnë, në të gjitha zhvillimet e tyre, nocionet morale e politike që ata, ndër të parët, do t'i mishëronin në institucionet e tyre.